Marcus Aurelius on the Topic of Death

The Roman emperor Marcus Aurelius (121-180 AD) belongs to those few people who have left a unique treasure of wisdom for their posterity. He was one of the great Stoic philosophers and humanists, and currently my favorite “tutor” – day and night. If you’re interested in the ideas of Stoicism, I can highly recommend the insightful and instructive mailings of the “Daily Stoic“.

Now, even though Marcus Aurelius’ last words, at least in his personal diary “Meditationes”, deal with the theme of death, they are first and foremost an ode to the beauty of life really.

Here you go:

You’ve lived as a citizen in a great city. Five years or a hundred
– what’s the difference? The laws make no distinction.

And to be sent away from it, not by a tyrant or a dishonest judge, but by Nature, who first invited you in – why is that so terrible?

Like the impresario ringing down the curtain on an actor:

“But I’ve only gotten through three acts ...!”

Yes. This will be a drama in three acts, the length fixed by the power that directed your creation, and now directs your dissolution. Neither was yours to determine.

So make your exit with grace — the same grace shown to you.

*sigh*

Die Meinungsäusserung als Teil der menschlichen Identität

Vorbemerkungen zur Menschenwürde und zur individuellen Identität

Die Menschenwürde ist ein schwer greifbares Konzept, dessen praktischer Wert unter Rechtsphilosophen zudem umstritten ist. Aus ethischer Perspektive wurde und wird die Menschenwürde traditionell entweder theologisch (Mensch als Abbild Gottes), naturrechtlich (aufgrund der Vernunft) oder formalistisch bzw. deontologisch (insbesondere mit Immanuel Kants These, dass der Mensch immer Selbstzweck und niemals bloss Mittel sein dürfe) hergeleitet. Demgegenüber beziehen utilitaristische und kontraktualistische Theorien das Prinzip der Menschenwürde regelmässig nur mittelbar ein.

In praktisch allen Fällen beschreibt die Menschenwürde einen existenziellen Wert, welcher jeder und jedem aufgrund ihrer resp. seiner evolutionsbiologischen Gleichheit zukommt, ohne dies weiter begründen zu müssen. Insofern ist die Menschenwürde die positive Anerkennung des Menschseins an sich und der damit verbundenen Kategorien des Denkens, Sprechens und Handelns – gleichsam die Identität des Einzelnen.

Im vorliegenden Beitrag möchte ich mit dem Konzept der Menschenwürde nicht die sehr umkämpften Debatten angehen, die sich mit dem Anfang und Ende des Lebens beschäftigen, oder damit, ob ein Leben „in Würde“ gewisser staatlicher Sozialleistungen bedarf.

Meine These beschäftigt sich alleine mit der Meinungsäusserung als Teil der Menschenwürde und damit unserer individuellen Identität. Die Meinungsäusserung repräsentiert nach der vorliegend vertretenen Auffassung einen inhärent menschlichen Akt, den es als solchen kategorisch zu dulden gilt. Dafür greife ich argumentativ – ausgehend von einer diskursethischen Rechtfertigung der Meinungsäusserungsfreiheit – gleichermassen auf formalistische und utilitaristische Erwägungen zurück.

„Speech“ als politischer Denk-Sprech-Akt

Die Sprache ist das zentrale Werkzeug der menschlichen Kommunikation. Ihre Bedeutung für die Gestaltung des sozialen Kontexts, in dem man sich bewegt, ist immens: Durch den Sprechakt können wir unsere Mitmenschen loben, ermutigen und emotional unterstützen; gleichzeitig erlaubt uns das Sprechen, andere zu kritisieren, zu entmutigen oder psychisch unter Druck zu setzen.

Diese Doppelnatur der Sprache für den sozialen Kontext ist bedeutsam; ihr kommt namentlich eine politische Dimension zu: Wo wir uns nicht im rein privaten Umfeld bewegen, können unsere Äusserungen auf Widerstand stossen. Unter Umständen werden unsere Aussagen als bedauerlich und kleingeistig wahrgenommen, ja möglicherweise wird man uns für den unüberlegten Inhalt kritisieren oder gar unsere Person als solche attackieren.

Aussagen zeigen Wirkung, indem der Inhalt der Botschaft Rückschlüsse auf den Absender erlaubt. Der Empfänger wird darüber entscheiden, ob er weiterhin den sozialen Kontakt mit dem Absender pflegen will. Dies ist richtig, denn wir müssen Verantwortung für unsere Meinungsäusserungen übernehmen. Es soll weh tun, wenn man Dummheiten behauptet, ohne sachliche Argumente dafür vorbringen zu können. Soziale Ächtung war und ist eines der wirksamsten Instrumente überhaupt – psychologisch oft weit effektiver als Rechtsnormen –, das in solchen Fällen für gesellschaftliche Homöostase und damit sozialen Ausgleich sorgt.

Ein wesentlicher Teil des Menschseins ist definiert durch die verbale (und natürlich auch nonverbale) Kommunikation des Einzelnen mit seiner Umwelt. Ferner macht Kommunikation erst Sinn in der Gruppe: So wie der Mensch Teil der Gemeinschaft ist (Aristoteles’ „zoon politikon“), ist der Sprechakt Ausdruck einer kollektiven Zugehörigkeit. Sprechen und Menschsein gehören darum ein und derselben sozio-kulturellen Ebene an.

Ein wesentlicher Teil des Menschseins ist definiert durch die verbale Kommunikation des Einzelnen mit seiner Umwelt.

Einen bestimmten Sprechakt zu verbieten, ist deshalb nicht nur ein leichter Eingriff, sondern einer, der unsere Menschenwürde und damit unsere individuelle Identität tangiert.[1] Diese Auffassung wird nicht nur in den Fällen manifest, in denen eine bestimmte Wortwahl verpönt ist („hate speech“), sondern vor allem unter jenen Umständen, in welchen darüber hinaus „politisch korrektes“ Sprechen gefordert wird („forced speech“). Das Problem liegt in diesem Fall noch tiefer, weil durch die bewusste Steuerung des Sprechaktes die Denkweise der betroffenen Menschen nachhaltig beeinflusst werden kann.

Weil eben eine erzwungene Sprache auch unser Denken nachhaltig verändern kann, sind Denken und Sprechen deutlich enger beieinander, als man auf den ersten Blick zu meinen glaubt. In der Tat ist der Sprechende auch immer ein Denkender; selbst wenn man unbedarft spricht, ist damit ein affektiver (oft stereotyper) Denkprozess verbunden.

“Freedom to think as you will and to speak as you think are means indispensable to the discovery and spread of political truth.”

Dieser berühmte Satz stammt aus dem Urteil „Whitney versus California“ von 1927, in welchem Richter Brandeis die Einheit von Denken und Sprechen als ein und denselben politischen Akt betonte.

Mills „harm principle“

In seinem grossartigen Buch „On Liberty“ (1859) schränkte John Stuart Mill jegliche Freiheitsbeschränkungen des Einzelnen auf die Fälle ein, in welchen eine andere Person zu Schaden kommt. Bis heute sind der Umfang und die Bedeutung dieses als „harm principle“ bezeichneten Konzepts unter politischen Philosophen umstritten:

“That principle is, that the sole end for which mankind are warranted, individually or collectively, in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilised community, against his will, is to prevent harm to others.”

Aus liberaler Sicht stellt sich die Frage, wo man – will man Mills „harm principle“ folgen – die Trennlinie zwischen erlaubter und verbotener Meinungsäusserung ziehen will. Diese Aufgabe gehört zu den schwierigsten in einer offenen und freien Gesellschaft, und sie ist meines Erachtens im Zweifelsfall zugunsten uneingeschränkter Meinungsäusserung auszulegen („in dubio pro libertate“).

Denken, Sprechen und Handeln: ein einziges Spektrum?

Denken, Sprechen und Handeln erscheinen prima facie als völlig voneinander losgelöste Prozesse. Wie wir oben gesehen haben, können wir jedoch an dieser Feststellung mit Blick auf die politische Dimension des Denk-Sprech-Aktes nicht festhalten.

Demgegenüber sind Sprechen und Handeln kategorial unterschiedliche Dinge. Eine Person in ihrem religiösen Glauben oder in ihren ideologischen Überzeugungen zu verletzen – US-amerikanische Juristen nennen dies den „erkennbaren Schaden“, der in einer liberalen Gesellschaft hinzunehmen ist –, ist nicht dasselbe, wie wenn ich ihr zum Zeichen meines inhaltlichen Einwandes ins Gesicht schlage. Dort, wo physische Eingriffe eine mehrheitlich symbolische Note besitzen, wie das Anspucken oder der im arabischen Raum verbreitete Wurf eines Schuhs, findet eine komplexe Vermischung der beiden Kategorien statt.

Ferner kann ein bestimmter Sprechakt durchaus die emotionale und psychologische Schmerzgrenze erreichen, die mit derjenigen physischer Eingriffe zumindest vergleichbar ist. Dies wird deutlich anhand der Propaganda der NSDAP, welche dem Zweck der sprachgesteuerten Erniedrigung von bestimmten Gruppenangehörigen, wie etwa Juden, politischen Opponenten, Homosexuellen oder Angehörigen von Fahrenden, diente. Dasselbe kann man über die verbale Machtdemonstration des Hutu-Regimes gegenüber der Tutsi-Minderheit in Ruanda sagen, welche 1994 im Genozid endete.

Offensichtlich: Worte können subjektiv verletzend sein. Dies wird kaum einer bestreiten wollen, hat doch wohl schon jede und jeder diese Realität am eigenen Leib erfahren müssen. Dennoch möchte ich nicht die Auffassung vertreten, so wie es einige in Anlehnung an Ludwig Wittgenstein tun,[2] dass Worte und Handlungen je nach Kontext derselben Kategorie angehören können, dass also die Unterscheidung zwischen „free speech“ und „hate speech“ letztendlich subjektiv beliebig ist.

Nur im Fall der eigentlichen Handlung wird die physische Integrität des betroffenen Individuums direkt verletzt; im Fall des herabwürdigenden Sprechens wird man meines Erachtens höchstens ausnahmsweise argumentieren dürfen, dass die Intensität des Sprechaktes diejenige der unmittelbaren physischen Misshandlung erreicht. Diese seltenen Fälle sind allerdings so systematisch in ihrer Natur, dass sie historisch wohl fast ausschliesslich durch totalitäre staatliche oder parastaatliche Institutionen ausgeübt worden sind.

Die hier vertretene Position teilt demgegenüber dem Staat die Rolle des Zuschauers zu, was opportunistische und fremdinteressengeleitete Versuche zur Sprachsteuerung und Zensur erschwert.

Von einer reaktionären „Flat earth“-Mentalität

Eine offene Einstellung gegenüber Andersdenkenden und -sprechenden verkörpert Fortschrittsfreundlichkeit und Skepsis gegenüber „konservierten“ Machtstrukturen. Die Meinungsfreiheit – interpretiert im Sinne des „harm principle“ – ist, wenn auch nicht immer Rezept für den sozialen Frieden, doch ein solches des sozialen Fortschritts. Der Supreme Court-Richter William O. Douglas sprach darum von einem eigentlichen „market place of ideas“:

“Like the publishers of newspapers, magazines, or books, this publisher bids for the minds of men in the market place of ideas.”

Mills Standpunkt sollte ferner vor dem Hintergrund eines weiteren normativen Konzepts interpretiert werden: der ethischen Maxime einer grundsätzlich offenen Geisteshaltung. Es ist diese prinzipielle Toleranz, welche ihren Ursprung in der liberalen Aufklärung hat. Anders als die selektive, gefühlsbetonte und rein subjektive Toleranz, welche zwar in freundlichen Kleidern daherkommt – und zugegeben, an deren Eckpunkten ich mich aus praktischen Gründen im Alltag ebenfalls zu orientieren versuche –, die aber letztlich der freien Gesellschaft einen Bärendienst erweist, indem sie Andersdenkende und -sprechende paradoxerweise gerade wieder ausschliesst.

Prinzipielle Toleranz ist freilich keine leichte Aufgabe; sie erfordert ununterbrochene Aufmerksamkeit und Selbstreflexion, ohne indes zu einer Haltung des Werterelativismus führen zu müssen. Sie ist ferner ein Akt gegen jede Form von Zensur. Umgekehrt führt konformistisches „virtue signalling“, das für den Absender der Mitteilung völlig risikofrei ist, zu gesellschaftlichem und intellektuellem Stillstand. Oder anders ausgedrückt, die (angeblichen) Progressiven von heute sind wahrscheinlich die Konservativen von morgen!

Verteidigung aus Prinzip

Um mit Friedrich A. Hayek zu sprechen, die Meinungsfreiheit ist eine Errungenschaft, die man nicht bloss aus Überlegungen der Zweckmässigkeit schützen soll, sondern man muss für ihren Bestand aus Prinzip einstehen. Um Missverständnisse zu vermeiden, dies bedeutet gerade nicht, dass wir nicht aus Anstand – ja vor allem weil tugendhaftes Handeln etwas Gutes und Schönes ist – die Gefühle anderer ernstnehmen sollten.

Eine lateinische Redewendung mag hier dienlich sein:

“Fortiter in re, suaviter in modo.”[3]

Dort aber, wo wir Missstände zu erkennen glauben, müssen wir geradeaus sprechen. Wir müssen darum aus Prinzip für die Meinungsäusserungsfreiheit unserer politischen Kontrahenten eintreten, damit sie sich trotz ihrer politischen Verwirrtheit und ihrer teils schädlichen Gedanken öffentlich artikulieren können. Wie erwähnt, dies bedeutet indes nicht, dass die „prinzipielle Toleranz“ als das Feigenblatt intoleranter oder schädlicher Auffassungen dienen soll; ihre Maxime wirkt lediglich prozedural, indem sie anderen ermöglicht, deren Meinungen in die öffentliche Sphäre hineinzutragen.

Dem Inhalt der Botschaft gegenüber müssen wir darum zumindest skeptisch, oft sogar selbst intolerant sein. Um Karl Poppers eindrückliches Diktum zu verwenden: die gänzlich unduldsamen Menschen verdienen auf inhaltlicher Ebene kein „Müh“ Toleranz, denn wenn wir mit ihnen auf rationaler Ebene nicht mehr „verhandeln“ können, riskieren wir, jede noch existierende Toleranz vollständig zu verlieren (sog. „Toleranz-Paradox“).[4]

Schliesslich besitzt die Meinungsfreiheit auch einen inhärent positiven Auftrag an jeden Einzelnen, nämlich dass wir offen für Neues, für andere Meinungen, sein sollten. Bescheidenheit ist eine der grossen liberalen Tugenden. Anderen ohne intellektuelle Überheblichkeit zuzuhören, ist eine Eigenschaft, die sich historisch selten an einem Ort und zu irgendeinem Zeitpunkt als falsch erwiesen hat. Immerhin: es könnte ja ein Fünkchen Wahrheit in der Meinungsäusserung unserer Mitmenschen stecken.

Und selbst wenn wir im Einzelfall nicht von unseren Mitmenschen lernen konnten, so wissen wir nun doch weit mehr über sie, ihre Ansichten und Ideen. Wir lernen dadurch, unsere Standpunkte effektiver und damit verständlicher zu kommunizieren – eine ungemein wichtige Eigenschaft in einem politischen „market place of ideas“.

Fine

Als zur Vernunft begabtes Wesen ist der Mensch fähig, edel, hilfreich und gut zu handeln, um mit Goethe zu sprechen – und wir sollten tatsächlich versuchen, dies so zu tun, wollen wir uns nicht einer gewissen Tugendethik und/oder Regeln des Anstandes verschliessen. Der Mensch ist aber vor allem eines, nämlich dazu verdammt, überkommene Strukturen und Werte zu hinterfragen. Jeglicher Versuch, diesen „Ur-Instinkt“ zu unterbinden, muss letzten Endes zur Unterdrückung eines Teilaspekts des Menschseins führen – und damit unweigerlich die Menschenwürde im oben verstandenen Sinne und damit unsere individuelle Identität tangieren.

 

 

[1] Siehe William Ruger, Free Speech Is Central to Our Dignity as Humans, 3. Juni 2016, http://time.com/4355651/free-speech-human-dignity/

[2] Siehe etwa Kevin Litman-Navarro, Wittgenstein on Whether Speech Is Violence, 30. August 2017, https://daily.jstor.org/wittgenstein-whether-speech-violence/

[3] Übers.: Hart in der Sache, aber weich im Umgang [mit unseren Mitmenschen].

[4] Siehe https://www.welt.de/print-welt/article154640/Karl-Popper-ueber-Toleranz.html

A Libertarian Argument for Reducing Meat and Dairy Consumption

I would like to start this short essay by stating that I am neither vegetarian nor vegan. Personally, I think that libertarianism can contribute to the discussion about the adverse effects of meat-eating and dairy consumption in a substantial manner. This short text isn’t meant to be a pamphlet of an ideology that is usually attributed to the left side of the political spectrum but it is supposed to stand on its own merits.

Most people have made arguments in favor of vegetarianism and veganism because of the enormous violence committed against farmed and laboratory animals. I reckon that most people, with the exception of pathological persons, would agree that hurting and killing a living being, even if it’s an animal, is an ethically undesirable activity. Does it therefore make sense ethically to abstain from doing it as much as possible?

There exists a consensus with respect to humans, or «human animals». Unlike «non-human animals», it is said that we are self-conscious beings. Therefore, upholding the «non-aggression-principle» (NAP) is the dominant strategy.

In the same vein, the NAP is the main theorem of libertarianism. Libertarians explicitly or implicitly accept it by condemning theft, physical assault, rape, and most government programs (because they are deemed theft, or robbery). In other words, we strictly oppose any form of coercion and violence in the world of conscious beings (unborn babies would be a separate, highly controversial topic!).

«[…] we strictly oppose any form of coercion and violence in the world of conscious beings […].»

What changes when it comes to animal farming and experimenting though? The great libertarian Philosopher Murray N. Rothbard argued that only «[…] man is a rational and social animal. No other animals or beings possess this ability to reason, to make conscious choices, to transform their environment in order to prosper, or to collaborate consciously in society and the division of labor.» I don’t intend to refute Rothbard’s argument here, although there has been new research questioning the commonly supported notion of animals lacking consciousness.

I would like to take a different path that is not based on environmental grounds, «Rothbardian» natural law, or animal ethics as such. Instead, I’m advocating a notion of animal welfare according to which contempt for animal life has real implications for our own ethical considerations.

Prima facie, this might seem like a simplistic and dull stance to the reader. However, when we start thinking about it, in particular about large-scale animal farming, can we really claim that there exists a consensus among people? Does our deliberate attitude to look away when it comes to animal suffering reflect an ethical statement about our society at large? If so, what does it say about our ethos? And is it not in particular the libertarian community who takes issue with present-day governments being not only thievish but spoiling what is left of morality?

Please allow me to hypothesize the following: Hurting animals challenges our own ethos. Therefore, every time we mistreat animals, we negotiate with our humanness. It might not surprise then that recent marketing efforts of the meat industry use the term «humane». Understandably, we want to act humanely in all our undertakings. But, at the end of the day, the consumption of meat and dairy is an effortless activity. It doesn’t cost us an arm or a leg economically. This is true because we don’t have to deal with the actual raising, slaughtering, and handling of livestock. It’s convenient to buy packaged meat at the meat counter in the nearby grocery store.

But there is, in my opinion, an «ethical cost» associated with today’s meat industry. Ignoring animal welfare reflects poor ethical values on our part, and keep doing so consolidates them eventually.

«Hurting animals challenges our own ethos.»

There are more than enough examples of moral degeneration historically. And sadly, they didn’t stop at barn doors:

When the British journalist and novelist George Orwell wrote his world-famous book «Animal Farm» (1945), allegorizing the lives and brutalities under Stalinist rule, he depicted the proletariat as a community consisting of farm animals. The pigs (Stalin) rising to power over the farm become more and more like the farmer who owns them (the capitalist). This is, of course, a little bit ironic given that Socialism, and Nazism alike, are epitomes of ethical contempt for human life, with death tolls amounting to 17 million under Hitler Germany (about 6 million Jews) and 94 million under Communist regimes globally (and to this day in North Korea). And tellingly, those victims were held captive in concentration and extermination camps, or gulags, kept as if they were animals.

In my opinion, there exists a close relationship between those totalitarian regimes, the atrocities they committed against humanity, and the value decline in European societies at the time. In fact, our behavior is ultimately a mirror of our thoughts, values, and our attitude towards our fellow human beings, animals, and the environment in general.

Therefore, today’s moral degeneration is, inter alia, reflected in how we treat farm animals.

From a libertarian perspective, you can make a good case for reducing consumption of something that is highly artificially subsidized by governments around the world. However, it’s even a better argument for reducing meat and dairy consumption if it happens for reasons that have long-lasting positive effects on our own ethical standards. I feel confident that once we treat «non-human animals» better, we will also adopt a more ethical attitude towards our fellow human beings.

I’m aware that this is a cultural issue for most people. I wouldn’t force anyone to change their behavior. But at least, we should give it a thought!

Konzepte der Religionsphilosophie

Die Unterscheidung der wichtigsten religionsphilosophischen Konzepte folgt in der Regel den beiden Begriffen «Immanenz» (I) und «Transzendenz» (T). Freilich stellt dies lediglich eine Vereinfachung einer viel komplexeren Thematik dar.

Im Folgenden können wir uns dafür auf der einen Seite «Gott» (im Sinne eines übernatürlichen Wesens oder Geistes, einer ordnenden Kraft oder Energie(quelle) oder einer übersinnlichen Entität) und auf der anderen Seite die «Welt» der Menschen (unsere Umgebung, die Natur, das Universum und den Kosmos) vorstellen.

Konzept
(nicht ab- und ausschliessend)
Beschreibung Vertreter
Theismus
(griech. theos = Gott, höchstes Wesen)
Beschreibt den Glauben an einen i.d.R. personifizierten, persönlichen und exklusiven Gott (monotheistisch), der die Welt und damit die Weltgeschichte «erschaffen» hat und sich der Welt offenbart (d.h. in sie lenkend eingreift, sie steuert und deren Normen setzt), z.B. mittels Prophezeiungen, Wunder oder im Sinne der christlichen Dreifaltigkeitslehre (v.a. T, teils I im Sinne einer dualistischen Ordnung von Schöpfer und Schöpfung («entgöttert»), i.d.R. mit göttlich sanktioniertem Moralkodex bis hin zu theokratischen Zügen).

Im Polytheismus weisen demgegenüber mehrere Götter eigene Namen, Gestalten und Funktionen auf. Zudem wird die Schicksalswelt des Menschen mit den Schicksalen der Götter in Verbindung gebracht. Es existiert ein Eingreifen der Götter in die Welt der Menschen im Sinne der I (z.B. trojanischer Krieg, Entführung der Europa durch Zeus).

z.B.

– Judentum, Christentum, Islam (Offenbarungs- oder Abrahamitische Religionen)

– Hinduismus

– henotheistische (=Glaube an einen höchsten Gott unter mehreren untergeordneten Göttern) Entwicklung des ägyptischen (personifizierten) Sonnenkults (Aton = Sonne) zur Verehrung des Pharaos (Echnaton) als Stellvertreter Atons auf Erden

– ebenfalls meist henotheistisch: griechische, römische, germanische und keltische Religionen bzw. Mythologien bzw. Heidentum (Paganismus)

Deismus
(lat. deus = Gott)
Beschreibt den Glauben an einen (persönlichen) Gott, der die Welt «erschaffen» hat, der aber keinen weiteren Einfluss auf die Welt nimmt. Der Lauf der Zeit folgt entsprechend den von Gott bei der Schöpfung geschaffenen Gesetzen (nur T). v.a. in der Aufklärung im Sinne einer Vernunftsreligion (Mensch hat «freier Wille»), so z.B. Leibniz (Gott als «Uhrmacher»), Locke, Voltaire, Jefferson, Paine, Lessings «Nathan der Weise»
Panentheismus
(griech. en = in)
Beschreibt den Glauben an einen unpersönlichen Gott, der nicht nur identisch mit der Welt ist, sondern über diese hinausgeht (I und T, wobei T>I).
Pantheismus
(griech. pan = alles)
Beschreibt den Glauben an einen unpersönlichen Gott, der mit der Welt identisch ist; demnach drückt sich das Göttliche in der Natur aus (I=T im Sinne einer monistischen Ordnung). z.B. Spinoza («Deus sive Natura»), Goethe, Herder, griech. und römische Stoa («Logos» als universelles Vernunftprinzip)
Kosmotheismus Beschreibt den Glauben, dass der Kosmos ohne einen göttlichen Schöpfungsakt bestehen kann und sich in der Folge auch selbst ordnet. Die Welt ist demnach von alleine entstanden oder hat seit jeher bestanden (Einheit), i.d.R. aufgrund einer «ordnenden Kraft» (Karma, Dharma, Dao etc.), der selbst die Welt der Götter unterworfen ist (I=T im Sinne des Monismus, wobei I lediglich eine unter vielen möglichen Erscheinungsformen der T –> Götter können u.a. in der Welt der Menschen anwesend sein).

Tritt oft in Kombination mit einer polytheistischen Götterwelt auf.

z.B. Hinduismus, Buddhismus, Taoismus, Konfuzianismus
Pandeismus Beschreibt den Glauben an einen Gott, der die Welt «erschaffen» hat und seither mit ihr identisch ist (T wird nach Schöpfungsakt zu I). z.B. Lessing, Moses Mendelsohn, Bruno, Einstein, Taoismus, Hinduismus, auch vereinbar mit der «Big Bang»-Theorie der modernen wissenschaftlichen Kosmologie
Atheismus
(griech. a-theos = ohne)
Beschreibt die Ansicht, dass Gott nicht existiere. Die Welt existiert demgegenüber für sich ohne die Notwendigkeit einer göttlichen Kraft (weder I noch T). z.B. Richard Dawkins
Agnostizismus
(griech. a-gnosis = ohne Wissen, Erkenntnis)
Beschreibt die Ansicht, dass weder über die Existenz noch Nichtexistenz Gottes sichere Aussagen gemacht werden können (indifferent bzgl. I und T). z.B. Vorsokratiker, Huxley, Kant, Russell
Ignostizismus
Beschreibt die Ansicht, dass die Frage nach der Existenz oder Nichtexistenz Gottes bedeutungslos sei, solange keine kohärente Definition des Begriffs „Gott“ existiert.

Wird i.d.R. als eine Variante des Agnostizismus verstanden.

Nihilismus
(lat. nihil = nichts)
Beschreibt die Ansicht, dass Erkenntnis von etwas unmöglich sei. Diese Ansicht ist entsprechend eng verwandt mit einer agnostischen Haltung.

Der Nihilismus geht freilich über die Religionsphilosophie hinaus und besagt etwa auch, dass verbindliche Aussagen über den ethischen Gehalt einer Handlung oder eines Ergebnisses nicht möglich seien.

 z.B. Nietzsche

Diese Liste wird laufend erweitert und bei Bedarf korrigiert.

A Story About the Humble Gardener

Confucius reportedly said that true wisdom is to know the extent of one’s ignorance. In negative terms, a lack of wisdom exists where people consider themselves all-knowing experts, or as Hayek famously put it in his Nobel Prize speech in 1974: «The Pretence of Knowledge». He concluded his lecture with a warning:

«If man is not to do more harm than good in his efforts to improve the social order, he will have to learn that in this, as in all other fields where essential complexity of an organized kind prevails, he cannot acquire the full knowledge which would make mastery of the events possible. He will therefore have to use what knowledge he can achieve, not to shape the results as the craftsman shapes his handiwork, but rather to cultivate a growth by providing the appropriate environment, in the manner in which the gardener does this for his plants. […]

The recognition of the insuperable limits to his knowledge ought indeed to teach the student of society a lesson of humility which should guard him against becoming an accomplice in men’s fatal striving to control society – a striving which makes him not only a tyrant over his fellows, but which may well make him the destroyer of a civilization which no brain has designed but which has grown from the free efforts of millions of individuals.»

You find self-proclaimed experts everywhere today. It is a matter of a quick Google search and you will have access to would-be expertise in a myriad of different fields. However, there is good scientific reason to believe that expert knowledge is much scarcer than we dare to think.

Instead of claiming (and wanting) to be an «expert» in everything, we should humble ourselves. While still being aware of the fact that we may find new knowledge about reality, we should be cognizant of the more likely outcome that we will fail in doing so. We humans are imperfect beings, both compared with the infinite space of the universe and with regard to our less than perfect intellectual faculties.

Exercising modesty and effacing ourselves – not expecting that beautiful flowers will regularly spring up from parched soil, and conversely, not assuming that fragile flowers can (and will) ever be old and mighty trees –, that’s true wisdom. So, let’s be humble gardeners in our own dealings, and beyond that!