Die Meinungsäusserung als Teil der menschlichen Identität

Vorbemerkungen zur Menschenwürde und zur individuellen Identität

Die Menschenwürde ist ein schwer greifbares Konzept, dessen praktischer Wert unter Rechtsphilosophen zudem umstritten ist. Aus ethischer Perspektive wurde und wird die Menschenwürde traditionell entweder theologisch (Mensch als Abbild Gottes), naturrechtlich (aufgrund der Vernunft) oder formalistisch bzw. deontologisch (insbesondere mit Immanuel Kants These, dass der Mensch immer Selbstzweck und niemals bloss Mittel sein dürfe) hergeleitet. Demgegenüber beziehen utilitaristische und kontraktualistische Theorien das Prinzip der Menschenwürde regelmässig nur mittelbar ein.

In praktisch allen Fällen beschreibt die Menschenwürde einen existenziellen Wert, welcher jeder und jedem aufgrund ihrer resp. seiner evolutionsbiologischen Gleichheit zukommt, ohne dies weiter begründen zu müssen. Insofern ist die Menschenwürde die positive Anerkennung des Menschseins an sich und der damit verbundenen Kategorien des Denkens, Sprechens und Handelns – gleichsam die Identität des Einzelnen.

Im vorliegenden Beitrag möchte ich mit dem Konzept der Menschenwürde nicht die sehr umkämpften Debatten angehen, die sich mit dem Anfang und Ende des Lebens beschäftigen, oder damit, ob ein Leben „in Würde“ gewisser staatlicher Sozialleistungen bedarf.

Meine These beschäftigt sich alleine mit der Meinungsäusserung als Teil der Menschenwürde und damit unserer individuellen Identität. Die Meinungsäusserung repräsentiert nach der vorliegend vertretenen Auffassung einen inhärent menschlichen Akt, den es als solchen kategorisch zu dulden gilt. Dafür greife ich argumentativ – ausgehend von einer diskursethischen Rechtfertigung der Meinungsäusserungsfreiheit – gleichermassen auf formalistische und utilitaristische Erwägungen zurück.

„Speech“ als politischer Denk-Sprech-Akt

Die Sprache ist das zentrale Werkzeug der menschlichen Kommunikation. Ihre Bedeutung für die Gestaltung des sozialen Kontexts, in dem man sich bewegt, ist immens: Durch den Sprechakt können wir unsere Mitmenschen loben, ermutigen und emotional unterstützen; gleichzeitig erlaubt uns das Sprechen, andere zu kritisieren, zu entmutigen oder psychisch unter Druck zu setzen.

Diese Doppelnatur der Sprache für den sozialen Kontext ist bedeutsam; ihr kommt namentlich eine politische Dimension zu: Wo wir uns nicht im rein privaten Umfeld bewegen, können unsere Äusserungen auf Widerstand stossen. Unter Umständen werden unsere Aussagen als bedauerlich und kleingeistig wahrgenommen, ja möglicherweise wird man uns für den unüberlegten Inhalt kritisieren oder gar unsere Person als solche attackieren.

Aussagen zeigen Wirkung, indem der Inhalt der Botschaft Rückschlüsse auf den Absender erlaubt. Der Empfänger wird darüber entscheiden, ob er weiterhin den sozialen Kontakt mit dem Absender pflegen will. Dies ist richtig, denn wir müssen Verantwortung für unsere Meinungsäusserungen übernehmen. Es soll weh tun, wenn man Dummheiten behauptet, ohne sachliche Argumente dafür vorbringen zu können. Soziale Ächtung war und ist eines der wirksamsten Instrumente überhaupt – psychologisch oft weit effektiver als Rechtsnormen –, das in solchen Fällen für gesellschaftliche Homöostase und damit sozialen Ausgleich sorgt.

Ein wesentlicher Teil des Menschseins ist definiert durch die verbale (und natürlich auch nonverbale) Kommunikation des Einzelnen mit seiner Umwelt. Ferner macht Kommunikation erst Sinn in der Gruppe: So wie der Mensch Teil der Gemeinschaft ist (Aristoteles’ „zoon politikon“), ist der Sprechakt Ausdruck einer kollektiven Zugehörigkeit. Sprechen und Menschsein gehören darum ein und derselben sozio-kulturellen Ebene an.

Ein wesentlicher Teil des Menschseins ist definiert durch die verbale Kommunikation des Einzelnen mit seiner Umwelt.

Einen bestimmten Sprechakt zu verbieten, ist deshalb nicht nur ein leichter Eingriff, sondern einer, der unsere Menschenwürde und damit unsere individuelle Identität tangiert.[1] Diese Auffassung wird nicht nur in den Fällen manifest, in denen eine bestimmte Wortwahl verpönt ist („hate speech“), sondern vor allem unter jenen Umständen, in welchen darüber hinaus „politisch korrektes“ Sprechen gefordert wird („forced speech“). Das Problem liegt in diesem Fall noch tiefer, weil durch die bewusste Steuerung des Sprechaktes die Denkweise der betroffenen Menschen nachhaltig beeinflusst werden kann.

Weil eben eine erzwungene Sprache auch unser Denken nachhaltig verändern kann, sind Denken und Sprechen deutlich enger beieinander, als man auf den ersten Blick zu meinen glaubt. In der Tat ist der Sprechende auch immer ein Denkender; selbst wenn man unbedarft spricht, ist damit ein affektiver (oft stereotyper) Denkprozess verbunden.

“Freedom to think as you will and to speak as you think are means indispensable to the discovery and spread of political truth.”

Dieser berühmte Satz stammt aus dem Urteil „Whitney versus California“ von 1927, in welchem Richter Brandeis die Einheit von Denken und Sprechen als ein und denselben politischen Akt betonte.

Mills „harm principle“

In seinem grossartigen Buch „On Liberty“ (1859) schränkte John Stuart Mill jegliche Freiheitsbeschränkungen des Einzelnen auf die Fälle ein, in welchen eine andere Person zu Schaden kommt. Bis heute sind der Umfang und die Bedeutung dieses als „harm principle“ bezeichneten Konzepts unter politischen Philosophen umstritten:

“That principle is, that the sole end for which mankind are warranted, individually or collectively, in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilised community, against his will, is to prevent harm to others.”

Aus liberaler Sicht stellt sich die Frage, wo man – will man Mills „harm principle“ folgen – die Trennlinie zwischen erlaubter und verbotener Meinungsäusserung ziehen will. Diese Aufgabe gehört zu den schwierigsten in einer offenen und freien Gesellschaft, und sie ist meines Erachtens im Zweifelsfall zugunsten uneingeschränkter Meinungsäusserung auszulegen („in dubio pro libertate“).

Denken, Sprechen und Handeln: ein einziges Spektrum?

Denken, Sprechen und Handeln erscheinen prima facie als völlig voneinander losgelöste Prozesse. Wie wir oben gesehen haben, können wir jedoch an dieser Feststellung mit Blick auf die politische Dimension des Denk-Sprech-Aktes nicht festhalten.

Demgegenüber sind Sprechen und Handeln kategorial unterschiedliche Dinge. Eine Person in ihrem religiösen Glauben oder in ihren ideologischen Überzeugungen zu verletzen – US-amerikanische Juristen nennen dies den „erkennbaren Schaden“, der in einer liberalen Gesellschaft hinzunehmen ist –, ist nicht dasselbe, wie wenn ich ihr zum Zeichen meines inhaltlichen Einwandes ins Gesicht schlage. Dort, wo physische Eingriffe eine mehrheitlich symbolische Note besitzen, wie das Anspucken oder der im arabischen Raum verbreitete Wurf eines Schuhs, findet eine komplexe Vermischung der beiden Kategorien statt.

Ferner kann ein bestimmter Sprechakt durchaus die emotionale und psychologische Schmerzgrenze erreichen, die mit derjenigen physischer Eingriffe zumindest vergleichbar ist. Dies wird deutlich anhand der Propaganda der NSDAP, welche dem Zweck der sprachgesteuerten Erniedrigung von bestimmten Gruppenangehörigen, wie etwa Juden, politischen Opponenten, Homosexuellen oder Angehörigen von Fahrenden, diente. Dasselbe kann man über die verbale Machtdemonstration des Hutu-Regimes gegenüber der Tutsi-Minderheit in Ruanda sagen, welche 1994 im Genozid endete.

Offensichtlich: Worte können subjektiv verletzend sein. Dies wird kaum einer bestreiten wollen, hat doch wohl schon jede und jeder diese Realität am eigenen Leib erfahren müssen. Dennoch möchte ich nicht die Auffassung vertreten, so wie es einige in Anlehnung an Ludwig Wittgenstein tun,[2] dass Worte und Handlungen je nach Kontext derselben Kategorie angehören können, dass also die Unterscheidung zwischen „free speech“ und „hate speech“ letztendlich subjektiv beliebig ist.

Nur im Fall der eigentlichen Handlung wird die physische Integrität des betroffenen Individuums direkt verletzt; im Fall des herabwürdigenden Sprechens wird man meines Erachtens höchstens ausnahmsweise argumentieren dürfen, dass die Intensität des Sprechaktes diejenige der unmittelbaren physischen Misshandlung erreicht. Diese seltenen Fälle sind allerdings so systematisch in ihrer Natur, dass sie historisch wohl fast ausschliesslich durch totalitäre staatliche oder parastaatliche Institutionen ausgeübt worden sind.

Die hier vertretene Position teilt demgegenüber dem Staat die Rolle des Zuschauers zu, was opportunistische und fremdinteressengeleitete Versuche zur Sprachsteuerung und Zensur erschwert.

Von einer reaktionären „Flat earth“-Mentalität

Eine offene Einstellung gegenüber Andersdenkenden und -sprechenden verkörpert Fortschrittsfreundlichkeit und Skepsis gegenüber „konservierten“ Machtstrukturen. Die Meinungsfreiheit – interpretiert im Sinne des „harm principle“ – ist, wenn auch nicht immer Rezept für den sozialen Frieden, doch ein solches des sozialen Fortschritts. Der Supreme Court-Richter William O. Douglas sprach darum von einem eigentlichen „market place of ideas“:

“Like the publishers of newspapers, magazines, or books, this publisher bids for the minds of men in the market place of ideas.”

Mills Standpunkt sollte ferner vor dem Hintergrund eines weiteren normativen Konzepts interpretiert werden: der ethischen Maxime einer grundsätzlich offenen Geisteshaltung. Es ist diese prinzipielle Toleranz, welche ihren Ursprung in der liberalen Aufklärung hat. Anders als die selektive, gefühlsbetonte und rein subjektive Toleranz, welche zwar in freundlichen Kleidern daherkommt – und zugegeben, an deren Eckpunkten ich mich aus praktischen Gründen im Alltag ebenfalls zu orientieren versuche –, die aber letztlich der freien Gesellschaft einen Bärendienst erweist, indem sie Andersdenkende und -sprechende paradoxerweise gerade wieder ausschliesst.

Prinzipielle Toleranz ist freilich keine leichte Aufgabe; sie erfordert ununterbrochene Aufmerksamkeit und Selbstreflexion, ohne indes zu einer Haltung des Werterelativismus führen zu müssen. Sie ist ferner ein Akt gegen jede Form von Zensur. Umgekehrt führt konformistisches „virtue signalling“, das für den Absender der Mitteilung völlig risikofrei ist, zu gesellschaftlichem und intellektuellem Stillstand. Oder anders ausgedrückt, die (angeblichen) Progressiven von heute sind wahrscheinlich die Konservativen von morgen!

Verteidigung aus Prinzip

Um mit Friedrich A. Hayek zu sprechen, die Meinungsfreiheit ist eine Errungenschaft, die man nicht bloss aus Überlegungen der Zweckmässigkeit schützen soll, sondern man muss für ihren Bestand aus Prinzip einstehen. Um Missverständnisse zu vermeiden, dies bedeutet gerade nicht, dass wir nicht aus Anstand – ja vor allem weil tugendhaftes Handeln etwas Gutes und Schönes ist – die Gefühle anderer ernstnehmen sollten.

Eine lateinische Redewendung mag hier dienlich sein:

“Fortiter in re, suaviter in modo.”[3]

Dort aber, wo wir Missstände zu erkennen glauben, müssen wir geradeaus sprechen. Wir müssen darum aus Prinzip für die Meinungsäusserungsfreiheit unserer politischen Kontrahenten eintreten, damit sie sich trotz ihrer politischen Verwirrtheit und ihrer teils schädlichen Gedanken öffentlich artikulieren können. Wie erwähnt, dies bedeutet indes nicht, dass die „prinzipielle Toleranz“ als das Feigenblatt intoleranter oder schädlicher Auffassungen dienen soll; ihre Maxime wirkt lediglich prozedural, indem sie anderen ermöglicht, deren Meinungen in die öffentliche Sphäre hineinzutragen.

Dem Inhalt der Botschaft gegenüber müssen wir darum zumindest skeptisch, oft sogar selbst intolerant sein. Um Karl Poppers eindrückliches Diktum zu verwenden: die gänzlich unduldsamen Menschen verdienen auf inhaltlicher Ebene kein „Müh“ Toleranz, denn wenn wir mit ihnen auf rationaler Ebene nicht mehr „verhandeln“ können, riskieren wir, jede noch existierende Toleranz vollständig zu verlieren (sog. „Toleranz-Paradox“).[4]

Schliesslich besitzt die Meinungsfreiheit auch einen inhärent positiven Auftrag an jeden Einzelnen, nämlich dass wir offen für Neues, für andere Meinungen, sein sollten. Bescheidenheit ist eine der grossen liberalen Tugenden. Anderen ohne intellektuelle Überheblichkeit zuzuhören, ist eine Eigenschaft, die sich historisch selten an einem Ort und zu irgendeinem Zeitpunkt als falsch erwiesen hat. Immerhin: es könnte ja ein Fünkchen Wahrheit in der Meinungsäusserung unserer Mitmenschen stecken.

Und selbst wenn wir im Einzelfall nicht von unseren Mitmenschen lernen konnten, so wissen wir nun doch weit mehr über sie, ihre Ansichten und Ideen. Wir lernen dadurch, unsere Standpunkte effektiver und damit verständlicher zu kommunizieren – eine ungemein wichtige Eigenschaft in einem politischen „market place of ideas“.

Fine

Als zur Vernunft begabtes Wesen ist der Mensch fähig, edel, hilfreich und gut zu handeln, um mit Goethe zu sprechen – und wir sollten tatsächlich versuchen, dies so zu tun, wollen wir uns nicht einer gewissen Tugendethik und/oder Regeln des Anstandes verschliessen. Der Mensch ist aber vor allem eines, nämlich dazu verdammt, überkommene Strukturen und Werte zu hinterfragen. Jeglicher Versuch, diesen „Ur-Instinkt“ zu unterbinden, muss letzten Endes zur Unterdrückung eines Teilaspekts des Menschseins führen – und damit unweigerlich die Menschenwürde im oben verstandenen Sinne und damit unsere individuelle Identität tangieren.

 

 

[1] Siehe William Ruger, Free Speech Is Central to Our Dignity as Humans, 3. Juni 2016, http://time.com/4355651/free-speech-human-dignity/

[2] Siehe etwa Kevin Litman-Navarro, Wittgenstein on Whether Speech Is Violence, 30. August 2017, https://daily.jstor.org/wittgenstein-whether-speech-violence/

[3] Übers.: Hart in der Sache, aber weich im Umgang [mit unseren Mitmenschen].

[4] Siehe https://www.welt.de/print-welt/article154640/Karl-Popper-ueber-Toleranz.html

Negative interest rates and the redistribution of…

The background

Negative interest rates are currently a hot topic. Mainstream economists consider them necessary since

    • overall public debt levels are at historic highs (as a result, monetary policy has continuously adopted the goals of fiscal policy),
    • the stability of the financial system is fragile due to high-risk assets in the balance sheets of banks (over- and mal-investments), and
    • the «monetary guardians» at the central banks (who does watch them btw?!) are the only people that have enough leverage to «inflate» away the ubiquitous problems!

The rationale behind such a monetary policy goes as follows: Negative interest rates pressure people to spend money, aiming at cranking up the economy. Doing so, central banks discourage savings and thus long-term investments. However, as long as there is cash money, people have means for avoiding the consequences of such a policy by withdrawing all funds deposited at the bank (the «zero lower bound» problem).

Redistributive effects

Without entering into the details here, this short article seeks to explain the most common redistributive effects attributed to policies introducing low or even negative interest rates:

Redistribution from poor to rich

Low and negative interest rates disproportionately affect poor people because they are not able to diversify in assets that are less prone to inflation; in other words, poor people are more subject to the effects of financial repression than the rich.

Redistribution from the manufacturing sector to the banking system

The «Cantillon Effect» implies that people «closer to the money» disproportionately benefit from cheap money. By being able to buy assets (estate, stocks etc.) earlier than others, they can buy in at low prices. Employees in banks and corporations as well as politicians are favored by the Cantillon Effect.

Redistribution from the private sector to the public sector

Governments can refinance their debts at artificially low prices. Many investors, such as pension funds, are legally obliged to hold government bonds; their legitimate earnings are de facto confiscated.

Redistribution from small and mid-size companies to big corporations

Big corporations disproportionately benefit from lower refinancing costs on financial markets (instead of bank borrowing); also, they are economically incentivized to engage in «empire-building», mainly through mergers and acquisitions.

Redistribution from young people to old people

As a consequence of the redistributive effects mentioned above, younger people earn less (in real terms) and can save less than previous generations (assets are more expensive in both relative and absolute figures).

Redistribution from the periphery to the center

Since banks, big corporations, and politics are usually located in specific urban areas, people move there, which eventually causes wages and rents to increase even more.

In sum, even if the redistributive effects are smaller than expected, monetary policies of such kinds are highly antisocial. The worst part is, however, that the negative consequences do not materialize immediately but only after some time. Tragically, they often go unnoticed by the people most concerned.

«Politics everywhere!»

First thing I usually do when I get up in the morning is to check the news. Maybe, that’s a mistake in the first place. Anyway, it usually hits me – like a bolt of lightning – that politics is everywhere in the papers.

You can do this yourself at home: Please count all articles of a random newspaper you can find, and then let me know how many stories are about some corrupt national politician, a new international treaty, or at least remotely related to a protest taking place in the streets of your neighborhood. Believe me, the ratio will make you spit your morning coffee! Call it the ubiquitous media bias, but there is certainly a tendency towards political issues.

Like the tentacles of that beautiful creature, the octopus, politics is literally everywhere we go, all we talk about, and most we can think of… it seems to be that people are obsessed with it. Or worse, we cannot resist its temptation.

Even if we don’t call for the «tentacles» of politics directly, we oftentimes feel the urge to depend on them; as if there were no other option to bring something challenging under «control». But then again, we often dislike what we get eventually. It’s similar to that terrible headache you regret the day after a great night out with your friends.

I don’t mean to sound like a person who underestimates the importance of certain political procedures, in particular if they are helpful in maintaining a peaceful social order. However, today’s reach of politicians is far away from simply setting and overseeing the «house rules», it has become a game of its own – and it’s a rather nasty business.

Politics has never been and likely won’t ever be a pleasant venture – at least not for the man on the street. Further, don’t make the mistake to think that politicians are primarily here to hold «shit» together; they’re not. Politics is mainly about power, special interests, the dark triad, changing your values, and (most of the time) wasting your money. Milton Friedman hit the nail on the head when pointing out that politics can’t rely on angels but must be content with humans.

Enough research in economics, psychology, and other fields, has shed light on the actual workings behind political scenes. Or, as the German playwright Bertolt Brecht famously put it:

«Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral.»*

It seems like there doesn’t exist any «safe space» from politics (now that we actually need one!). Most of the political performances you watch on TV and listen to on radio is supposedly important and vital to our well-being. It’s not though. Ask your friends who live in «broken» southern Italy, or «bankrupt» Greece. Life goes on, with or without those suit-wearers.

Luckily, we can change the status quo of blind loyalty. How? Get yourself dirty. Help others, not only your neighbors. Be friendly towards your fellow human beings – everyone, and not only those who accidentally share your supposedly so important skin color!

Or, to put it slightly differently, if you aren’t even capable of cleaning your own tiny desk (Jordan Peterson’s «rule 6»), don’t make other people do it by calling for the tentacles of politics!

Hence, if you can’t control your feelings next time, at least ask yourself why it should be you who may patronize others (and not someone else «infantilizing» you). Asking yourself that question may help you obtain a different view on things.

Instead of engaging in politics, start using your short, precious time on this beautiful planet in a different way – maybe by abstaining from voting next time when you can choose between two old guys you’ve never met before. And then, because you saved yourself some time, please tell me why you used to rely on politicians more than on your own mamma, me or that beautiful lady at the bus stop!

 

*Which translates into: «Food is the first thing, morals follow on.»
– Believe me, the German phrase is really catchy!

Verboten!

Der öffentliche Raum ist einmal mehr im Wandel begriffen. Zu Zeiten der Aufklärung erkämpften sich Bürger das Recht, frei und unbehelligt andere Menschen von ihren Idealen zu überzeugen. Heute sorgen staatliche Eingriffe wieder zunehmend für «geordnete» Zustände. Wie lässt sich diese Entwicklung erklären? Und warum wäre es so essenziell, der unregulierten Öffentlichkeit Sorge zu tragen? Ein kurzer historischer Rückblick – und ein dringlicher Aufruf.

Mittelpunkt des gesellschaftlichen Lebens

Der öffentliche Raum, d.h. konkret der Markt, fungierte seit jeher als Mittelpunkt des gesellschaftlichen Lebens. In der Antike war er Nukleus, wo Kaufleute miteinander verhandelten, Priesterinnen Orakel sprachen, Gottesmänner aus heiligen Büchern predigten und Philosophen die Herausforderungen ihrer Zeit zu lösen suchten. In den Gassen und auf den Plätzen Athens führte etwa Sokrates seine Schüler zusammen, damit sie seinen Reden beiwohnen konnten. Was in der attischen Gesellschaft die Agora war, stellte das Forum Romanum für die römischen Bürger dar. Cicero nutzte den öffentlichen Raum, um seine politischen Reden dem Plebs vorzutragen. In den öffentlichen Thermen traf man sich, um Wirtschaftsfragen zu erörtern und Politik zu betreiben oder einfach nur um die jüngsten Gerüchte zirkulieren zu lassen.

Während des Mittelalters wirkten die christlichen Lehrsätze bis weit ins Private hinein. Der politische Diskurs war hingegen mehrheitlich aus der Öffentlichkeit verbannt. Der öffentliche Raum diente vorwiegend dem ständischen Marktgedanken und dem geselligen Leben. Erst im Zeitalter der Aufklärung kehrte das politische Element in die Öffentlichkeit zurück, die zuerst allerdings nur in geheimen Bünden oder in halböffentlichen Kaffeehäusern verwirklicht werden konnte. Hier entwickelte sich der Wettstreit der Ideen, welche in den folgenden Jahrzehnten zu politischen, theologischen und wirtschaftlichen Brüchen mit der Vergangenheit führten. Privateigentum, Meinungsäusserungs- und Versammlungsfreiheit sowie allgemeine Schulbildung ermöglichten die Entstehung einer Bürgergesellschaft – in Abgrenzung zur Autorität der Kirche und zur absolutistischen Herrschaft im Ancien Régime.

Wo noch in der attischen Gesellschaft nur Bürger im plutokratischen Sinne an der politischen Meinungsbildung der Polis beteiligt waren, wuchs das Bewusstsein, dass nur eine durchwegs öffentliche Zivilgesellschaft eine demokratische und auf rechtsstaatlichen Grundsätzen beruhende sein kann. In der Folge trieb es das Volk in Europa und den USA auf die Strassen, wo es seine Rechte einforderte. Das Verständnis der Öffentlichkeit als politischer Bühne gipfelte wohl in den Bürgerrechtsbewegungen der 1960er Jahre. Kaum dass er sich richtig durchgesetzt hatte, verengte sich der Begriff der «politischen Öffentlichkeit» jedoch bereits wieder. Denn mit der zunehmenden Befreiung der Bürger auf allen gesellschaftlichen Ebenen entwickelte sich offenbar das Bedürfnis, im öffentlichen Raum für «Ordnung» zu sorgen. Auch dieser Impuls hat eine lange historische Tradition.

Offizielle Sittenwächter

Der sittliche Ursprung des Rechts liegt in spirituellen Riten und im überlieferten Brauchtum. Als primär religiöse Vorstellungen den Rahmen zulässigen Verhaltens bestimmten, existierte nur bedingt ein Bedürfnis für eine darüber hinausgehende staatliche Regulierung des öffentlichen Raumes. So machten noch Huldrych Zwingli und Johannes Calvin in übersteigerter Form Gebrauch von religiös motivierten Sittenregeln. Die in Zürich vorherrschende Öffentlichkeit zeichnete sich etwa durch Vorgaben bezüglich Kleidungsstil, Nachtruhe und Prostitution sowie Verschwendung und Fluchens aus.

Als sich allerdings mit der Aufklärung die religiösen Bindungen allmählich zu lockern begannen, weigerten sich die Menschen zunehmend, den örtlichen Sittengerichten Folge zu leisten. Offenbar hatte sich das allgemeine Rechtsempfinden in der Zwischenzeit zu stark gewandelt, um in den alten Konventionen zu verharren. Und wo immer es an sittlichen Vorgaben fehlte, sprangen in der Regel staatliche Institutionen ein. Diese Entwicklung erfolgte niemals plötzlich, sondern immer graduell und zeitlich oft überlappend. Es lässt sich hier also eine spannende Interdependenz beobachten: zwischen gesellschaftlichen Konventionen, die an Bedeutung verloren, und staatlicher Regulierung, die ihren Geltungsanspruch ausdehnte. Insofern verlaufen diese beiden Systeme in einem dialektischen Prozess zueinander. Beim chinesischen Philosophen Konfuzius finden wir denselben Gedanken: In Zeiten der Auflösung moralischer Bindungen bedürfe es eines strikten Einschreitens des Herrschers zur Wiederherstellung der sittlichen Ordnung.

Inzwischen hat der öffentliche Raum seine Funktion als Austragungsort für gesellschaftliche Konflikte wieder zunehmend eingebüsst. Diese Entwicklung ist durch das Aufkommen des Internets noch beschleunigt worden: Blogs, Facebook und Twitter sind die «virtuellen» Kaffeehäuser des 21. Jahrhunderts. Demgegenüber befindet sich der öffentliche Raum heute in einem grotesken Spannungsverhältnis zwischen «Hyper-» und «Pseudoöffentlichkeit». Ersteres in dem Sinne, dass George Orwells «Big Brother is watching you» durchaus seine Entsprechungen gefunden hat; letzteres, weil Menschen den öffentlichen Raum vermehrt für private Aktivitäten nutzen. Individuelle Selbstentfaltung tritt damit an die Stelle der politischen Öffentlichkeit; Kommerz löst zunehmend den gesellschaftlichen Diskurs ab.

Diese Umnutzung der Öffentlichkeit ist, da der Steuerzahler für die Bereitstellung des öffentlichen Gutes zu bezahlen hat, nicht an sich schon problematisch. Sie ist allerdings, zusammen mit anderen Entwicklungen, mitverantwortlich für die Verrechtlichung des öffentlichen Raumes.

Die Motoren der Reglementierung

Der verstärkte individuelle «Konsum» des öffentlichen Grundes ist ein wichtiger Treiber für die zunehmende Verrechtlichung des öffentlichen Lebens. Immer mehr Menschen nutzen Strassen, Plätze und Parks. Wie wohl jede in der Stadt Zürich wohnhafte Person weiss, ist dies vor allem in urbanen Regionen deutlich spürbar. Ökonomen betonen, dass öffentlich zugängliche Güter systembedingt dazu tendieren, übernutzt zu werden, ohne dass die Verursacher für die jeweiligen Kosten aufzukommen haben (z.B. Fischfang in den Meeren, Wasserentnahme aus Flusssystemen in Trockengebieten). Mancher Ökonom erachtet darum den Staat als dazu berufen, Regeln für die Nutzung öffentlicher Güter zu erlassen. (Dies, obwohl Alternativen zu staatlichen Interventionen indes nicht nur in der Theorie existieren, wie die Nobelpreisträgerin Elinor Ostrom in ihrem Buch «Governing the Commons» [1990] aufgezeigt hat.)

Ein weiterer wichtiger Regulierungstreiber ist wohl auch in der menschlichen Psyche zu suchen. Wir können das Geschehen im öffentlichen Raum nur sehr beschränkt kontrollieren. Jeder Konflikt ist für uns ausserdem mit nicht vernachlässigbaren emotionalen und sozialen Kosten verbunden. Darum liegt uns in der Regel nur sehr wenig daran, allfällige Überreste gesellschaftlicher Konventionen gegen den Willen Dritter durchzusetzen. Statt also persönlich im öffentlichen Raum Verantwortung zu übernehmen, bewegen wir uns mit grossen Schritten in Richtung Nullrisikogesellschaft, in der andere – vulgo «der Staat» oder «die Gesellschaft» – unsere zwischenmenschlichen Probleme lösen sollen. Anspruchsdenken ersetzt Eigeninitiative. Entsprechend beschwört der Philosoph Carlo Strenger das «Abenteuer Freiheit» (2017) und warnt der ehemalige Risikoanalyst Nassim Nicholas Taleb vor der Mentalität des «no skin in the game». Die Folge: der Ruf nach neuen Risikoverteilungsregeln – und damit nach Regulierung – wird lauter.

So ist es etwa seit 2010 schweizweit mit einigen wenigen Ausnahmen verboten, in öffentlich zugänglichen Räumlichkeiten des Gastgewerbes zu rauchen. Andere Beispiele sind Alkoholverkaufsverbote für Jugendliche, Regeln bezüglich der Haltung von Hunden oder Einschränkungen für Strassenmusikanten und -künstler. Andere Staaten sind allerdings keinesfalls besser: in den USA gibt es kaum einen öffentlichen Park mehr, dessen Verbotsschilder nicht an die ausufernden Policeyordnungen der frühen Neuzeit erinnern, und an einigen US-amerikanischen Universitäten existieren seit kurzem Räumlichkeiten, in welchen «politische Korrektheit» die Norm sein soll («safe spaces»). Südfranzösische Küstenstädte, wie Cannes und Nizza, führten vor gut eineinhalb Jahren Kleidungsvorschriften für am Strand badende Muslimas ein. Die Liste könnte endlos fortgeführt werden. Die Verrechtlichung des öffentlichen Lebens wird damit zur neuen Realität.

Gleichzeitig halten wir unseren Mitbürgern heute den gesellschaftspolitischen Spiegel mehr denn je vor, wenn wir etwa darüber diskutieren, wegen möglicher schmerzhafter Erinnerungen Strassen umzubenennen oder Statuen abzubrechen. Eine solche substanzlose Öffentlichkeit, die bloss noch einer «Wohlfühloase» gleicht, anstatt sich mit den historischen Zusammenhängen eingehend auseinanderzusetzen, ist indes in sich widersprüchlich. Es hebt nämlich auf, was öffentlichen Raum gerade ausmacht: das oft schwierige, aber häufig fruchtbare Aufeinandertreffen unterschiedlicher Menschen und Vorstellungen, von Vergangenheit und möglicher Zukunft.

Obdachlose «verstecken»

Eine Konsequenz der zunehmenden Verrechtlichung des öffentlichen Raumes wird wohl sein, dass sich Menschen wieder vermehrt ins Private zurückziehen werden – so wie in voraufklärerischen Zeiten. Wo Menschen allerdings auf der Strasse leben, ist die Möglichkeit des Rückzugs gar nicht erst vorhanden. Pikanterweise haben viele Schweizer Städte Obdachlose aus der öffentlichen Wahrnehmung verbannt, da sie nicht dem «Aufwertungsideal» der Stadtplaner entsprachen. Die Bahnhofsprojekte der SBB und im Speziellen der Stadt Bern sind solche «Vorzeigemodelle». Randständige werden damit zu «personae non gratae», obschon sie sich – juristisch gesehen – oft nichts zuschulden kommen lassen. Vermeintliche Zivilisiertheit wird damit zur neuen Norm. Diese Vorgehensweise, wenn auch oft in guter Absicht, um den Menschen zu helfen, ist rechtsstaatlich kaum haltbar. Sie erinnert an das aus den USA bekannte «Broken Windows Policing» (James Q. Wilson und George L. Kelling, 1982), wonach man kleinere Vergehen konsequent ahnden sollte, um grössere Verbrechen zu verhindern. Der Gedanke dahinter ist, dass einzelne «zerbrochene Scheiben» dazu führen könnten, dass sich ganze Quartiere abwerten, was Familien und Werktätige vertreibt und kriminelle Banden anzieht.

Diese Form von Nulltoleranz der Polizei steht in Einklang mit dem Anliegen der Gesellschaft, keine unkontrollierbaren Risiken einzugehen. Dass bereits Bagatellen und Andersartigkeit von den Bürgern kritisch beäugt werden, überrascht in Zeiten politischer und ideologischer Unsicherheiten nicht. Denn letztlich sind es doch auch die Terroristen aller Couleur, welche den öffentlichen Raum in perverser Weise für sich beanspruchen! Die gravierende Folge ist, dass es so etwas wie Privatsphäre im öffentlichen Raum nicht mehr gibt: Überwachungskameras und Sicherheitspersonal werden längst nicht mehr nur von Unternehmen eingesetzt. Man glaubt, die Sittenwächter von Calvins Genf («garde-vices») in schwammigen Konturen wiederzuerkennen. Paradoxerweise sind wir heute empfindlicher denn je, wenn es um die Bearbeitung unserer Persönlichkeitsprofile geht (Stichwort «Big Data»). Ohne indes grosse Gedanken darüber zu verlieren, stimmen wir der informationellen Fremdbestimmung durch den Staat und durch Private zu.

Toleranz als Ideal der Öffentlichkeit

Dass es der Regeln im öffentlichen Raum bedarf, ist eine Binsenwahrheit. Etwas zu regeln, bedeutet allerdings nicht, dass wir in jedem Fall alle Verantwortung an den Staat und dessen vollstreckende Behörden abtreten müssen. Das Diktum des österreichischen Ökonomen und Philosophen Ludwig von Mises sorgt für liberale Klarheit in der Sache: «Ein freier Mensch muss es ertragen können, dass seine Mitmenschen anders handeln und anders leben, als er es für richtig hält, und muss sich abgewöhnen, sobald ihm etwas nicht gefällt, nach der Polizei zu rufen.» (Liberalismus, 1927)

Dem öffentlichen Raum kommt eine existenzielle Rolle zu. Es ist darum kein Zufall, dass Terroristen genau hier den «Westen» angreifen. Es ist der öffentliche Raum, der Tausende von Menschen zusammenbringt, die unterschiedlicher kaum sein könnten. Als Projektionsfläche unserer Gesellschaft vereint er sowohl Differenzierung als auch anonyme Masse, sowohl Individualismus als auch Egalität. Es gibt keinen Gleichlauf und keine Symmetrie der Interessen. Dies ist gut so, weil dies letztendlich sinnbildlich für eine freie und offene Gesellschaft im Sinne Karl Poppers steht. Die Zivilgesellschaft als Trägerin der Öffentlichkeit ist darum Austragungsort gesellschaftlicher Konflikte: Wo sonst, wenn nicht hier, soll der Diskurs gesellschaftlicher Probleme stattfinden? Anders als Konfuzius sollten wir es darum mit Laotse, dem Begründer des Taoismus, halten. Er erblickte den «Reichtum des Volkes» gerade in der Untätigkeit der Sittenwächter; demgegenüber würden zu viele Gesetze den Menschen in seinem Charakter «dürftig» und blind für den richtigen Weg («dao») machen.

Der öffentliche Raum – die Medien und das Internet miteingeschlossen – ist gemäss dem aufklärerischen Ideal ein Ort, an welchem sich der einzelne ohne Zwang friedlich entfalten und insbesondere seine Meinung frei kundtun können soll. Es ist allerdings auch der öffentliche Raum, der den einzelnen erst zum Mitglied der Zivilgesellschaft macht. Überrascht schrieb Alexis de Tocqueville über seine Erfahrungen mit privaten Assoziationen in den USA, deren Gestaltungs- und Wirkungsmacht die Öffentlichkeit des jungen Staates wesentlich prägten. Es war insbesondere die Selbstorganisation der Menschen, die der Konflikt- und Problembewältigung gewidmet war, die Tocqueville zu Aussagen wie der folgenden veranlasste: «Partout où, à la tête d’une entreprise nouvelle, vous voyez en France le gouvernement, et en Angleterre un grand seigneur, comptez que vous apercevrez aux États-Unis une association.» (De la démocratie en Amérique, 1835/40). Nicht primär der Staat prägt demnach die Qualität des öffentlichen Raums, sondern der einzelne Bürger – im freien Zusammenspiel mit allen anderen.

 

Dieser Essay erschien in der Dezemberausgabe 2017 des «Schweizer Monats».

Vom Ende der Gemeindefreiheit – Adolf Gassers Werk im Lichte der europäischen Integrationsbewegung

Als meine Heimatgemeinde Piazzogna 2010 mit ihren Tessiner Nachbargemeinden zur Superkommune «Gambarogno» zwangsfusioniert wurde, machte ich mir noch keine grossen Gedanken darüber, welche Auswirkungen dies für meinen Bürgerort und darüber hinaus haben könnte. Das Bundesgericht hatte sich zwar mit dem Fall zu beschäftigen, doch machte dies die Geschichte nicht von vornherein verdächtig.

Wie ein Blick in das Werk des Schweizer Historikers Adolf Gasser zeigt, ist die Thematik indes deutlich komplexer, als mich der damalige Gemeindevorstand mit Verweis auf Effizienzgewinne und Pragmatismus glauben lassen wollte.

Der vorliegende Beitrag beschäftigt sich mit der Frage, wie Gemeindeautonomie und -freiheit im Lichte der europäischen Integrationsbewegung zu beurteilen sind.

Gemeindeautonomie

Politische Gemeinden sind die kleinsten staatspolitischen Entitäten; kleiner sind nur noch private Assoziationen, die Familie und schliesslich das Individuum. Unterschieden wird gemeinhin zwischen Gemeindeverfassungen, welche zentralistisch geprägt sind, so etwa in Frankreich und Italien, und solchen, denen in dezentraler Weise gewisse Autonomien zukommen. Zu den Letzteren gehören neben Kommunen in den Niederlanden, skandinavischen Ländern sowie Vereinigten Staaten von Amerika vor allem auch solche in der Schweiz.

Die schweizerische Bundesverfassung hält in Artikel 50 fest, dass die «Gemeindeautonomie» nach Massgabe des kantonalen Rechts gewährleistet sei. Zudem besagt dieselbe Rechtsnorm, dass der Bund bei seinem Handeln die möglichen Auswirkungen auf die Gemeinden zu beachten habe. Während die Gemeindeautonomie zwar bundesrechtlich garantiert ist, wird sie abschliessend durch die Kantone geregelt – darum spricht man auch vom «hybriden Charakter» der Gemeindeautonomie (siehe Griffel, 2017).

Um herauszufinden, welche Rechte und Kompetenzen den schweizerischen Gemeinden schliesslich zukommen, müssen wir die jeweilige Kantonsverfassung und die kantonale Gemeindegesetzgebung konsultieren (z.B. Artikel 83 der Zürcher Kantonsverfassung). Oft bleibt der Umfang der Gemeindeautonomie allerdings eine Interpretationsfrage. So hält das Bundesgericht in ständiger Rechtsprechung fest, dass einer Gemeinde in einem bestimmten Sachbereich Autonomie zukomme, wenn das kantonale Recht diesen nicht abschliessend ordnet, sondern ihn ganz oder teilweise der Gemeinde zur Regelung überlässt und ihr dabei eine «relativ erhebliche Entscheidungsfreiheit» einräumt (siehe etwa BGE 141 I 36, Erwägung 5.3).

Die Verfassung des Bundes geht davon aus, dass der Gemeindeföderalismus der «schweizerischen Realität» entspricht. Der Status quo wird unter anderem dadurch sichergestellt, dass das Bundesgericht als letzter Richter allfällige Verletzungen der Gemeindeautonomie juristisch zu beurteilen hat, was in ständiger Rechtsprechung seit mehr als hundert Jahren auch geschieht (siehe Artikel 189 der Bundesverfassung). Wie weit allerdings das Ausmass der Gemeindevielfalt gehen soll, ist in der Verfassung des Bundes nicht festgeschrieben. Änderungen im Bestand der Gemeinden sind also möglich; sogar die komplette(!) Auflösung seiner Gemeindestrukturen ist einem Kanton nicht verboten (so Jaag, in: Biaggini et al., 2015).

«Änderungen im Bestand der Gemeinden sind also möglich; sogar die komplette(!) Auflösung seiner Gemeindestrukturen ist einem Kanton nicht verboten.»

Gemeindevielfalt

Die Vielfalt an Gemeinden hierzulande ist beeindruckend: So wies die kleinste politische Gemeinde, Corippo im Tessiner Verzascatal, lediglich 14 Einwohner per Ende 2016 auf. Seit Mitte des 19. Jahrhunderts ist dort die Einwohnerzahl kontinuierlich rückläufig, nachdem die landwirtschaftlichen Erträge in den schwierigen topographischen Bedingungen ebenfalls zurückgegangen sind. Um 1850 lebten noch fast 300 Personen in diesem Dorf, das seine politische Unabhängigkeit seit 1822 behauptet und mittels Errichtung einer Stiftung die Revitalisierung des Ortes anstrebt.[1]

Ein Kontrastprogramm zu Corippo bietet die Stadt Zürich, die grösste politische Gemeinde der Eidgenossenschaft. Angesichts der fast 403’000 Einwohner, welche Ende 2016 in der Limmatstadt lebten, wird deutlich, welche Vielfalt an Gemeindestrukturen hierzulande existieren muss. Dass die Herausforderungen der Gemeinden, deren Führungspersönlichkeiten und finanziellen Verhältnisse nicht überall dieselben sein können, ist offensichtlich: Arbeitslosenquote, Ausländeranteil, wirtschaftliche Stärke, Infrastruktur, kulturelles Angebot, Sicherheitsdispositiv und viele weitere messbare Faktoren könnten für Corippo und Zürich kaum weiter auseinander liegen! Aber auch im Median sind die Ansprüche sehr unterschiedlich. Kleinst- und Kleingemeinden stellen immer noch die Mehrzahl in der schweizerischen Gemeindelandschaft dar.

«Die Vielfalt an Gemeinden hierzulande ist beeindruckend […].»

Aufgrund der unterschiedlichen Herausforderungen hat sich die Gemeindedichte in der Schweiz kontinuierlich reduziert: Anfang dieses Jahres waren es noch 2’255 Gemeinden, der Höchststand nach der Gründung des Bundesstaates wurde 1860 mit mehr als 3’200 selbstständigen Gemeinden erreicht (siehe Griffel, 2017). Dies bedeutet, dass die Schweiz im Durschnitt jährlich um gut 5,7 Gemeinden ärmer geworden ist – freilich mit einem rasanten Beschleunigungstrend in den letzten beiden Jahrzehnten. Seit dem Jahr 2000 verschwanden über 600 Gemeinden. Jede zweite Gemeine denkt gemäss einer Studie der Universität Bern über eine rechtliche Umstrukturierung nach. Die Kantone wirken teils enthusiastisch dabei mit (wenn auch Zwangsfusionen durch die Kantone aufgrund der Rechtsprechung des Bundesgerichts unter gewissen Umständen ausgeschlossen sind). Vorläufiger Höhepunkt war die Fusionswelle im Kanton Glarus, dessen Landsgemeinde 2011 aus 25 Gemeinden deren drei machte.

Was bedeutet dies nun für den föderalistischen Gedanken des Landes? Stur auf den Gemeindeföderalismus um einer Sache willen zu setzen, geht meines Erachtens am Thema vorbei. Das wäre antiquiert und nicht per se liberal. Doch gibt es sehr gute Argumente, welche die Bedeutung einer möglichst starken Gemeindestruktur in der politischen Realität herausstreichen.

Die Gemeindefreiheit in Adolf Gassers Theorie

Der Schweizer Historiker Adolf Gasser (1903-1985) schloss sein Studium in Zürich und Heidelberg mit Promotionen in Geschichte und klassischer Philologie ab. Anschliessend arbeitete er als Gymnasiallehrer in Basel, bevor er zum Professor an der dortigen Universität befördert wurde. Gasser war zudem als Freisinniger politisch aktiv. Sein wissenschaftliches Werk und politisches Wirken sind geprägt von einer historisch begründeten Gemeinschaftsethik, in der Gemeindefreiheit und Föderalismus die Grundlagen eines vereinten Europas bilden.[2]

Gasser untersuchte in seinem Hauptwerk «Gemeindefreiheit als Rettung Europas. Grundlinien einer ethischen Geschichtsauffassung» (1943) die Gemeinderealität seit Anbeginn der Geschichtsschreibung, so etwa die Form der Gemeinde im Antiken Griechenland oder im republikanischen System des «Kommunalismus» in den oberitalienischen Städten der Übergangszeit zur frühneuzeitlichen Moderne. Bei ihm ist die Betrachtung also wesensmässig «Geschichte von unten». Bis heute wird das spätmittelalterliche Stadtwesen in der Forschung als wichtige Entwicklungsstufe für die Reformation, Industrialisierung und den Frühkapitalismus angesehen. Gassers Untersuchungen sind darum vor allem auch bedeutsam für die liberalen Staatsgründungen des 18. und 19. Jahrhunderts.

«Bei [Gasser] ist die Betrachtung also wesensmässig ‚Geschichte von unten’.»

Für die Republik der Niederlande und die Schweizer Eidgenossenschaft vor 1848 bedeutete die Gemeindeidee eine politische Opportunität, welche die Berufung auf kommunale Werte, auf Selbstverwaltung und damit auf Unabhängigkeit ermöglichte. Der «Rätische Freistaat» (heute Graubünden) etwa existierte bis zum Einmarsch Napoleons in die Alte Eidgenossenschaft 1798 in grösstmöglicher Souveränität namentlich gegenüber dem Heiligen Römischen Reich. Diese frühen Territorialverbindungen waren oftmals genossenschaftlich organisiert, das heisst durch freiwillige Übereinkunft zustande gekommen. Aufgrund ihrer personalistischen Natur beruhten diese Bünde auf dem gegenseitigen Vertrauen ihrer Mitglieder (auch «Marktgenossenschaften», siehe Griffel, 2017). Die Genossenschaftsidee behielt für die Schweiz bis heute mit Blick etwa auf die gemeinschaftliche Verwaltung von Allmenden sowie Bürger- und Kirchgemeinden ihre Bedeutung.

Gasser bildete seine Theorie vor dem Hintergrund der totalitären Auswüchse des Zweiten Weltkrieges: Nazideutschland, Faschismus und Kommunismus bildeten Blaupausen dafür, wie ein demokratischer Staat zur moralischen Verrottung findet. Es war die Zeit des «Massensterbens europäischer Demokratien», der Verwirklichung des okzidentalen Feudalismus und Absolutismus letztlich im Totalitarismus (siehe Ruetz, in: Schwarz et al., 2007). Was diese Gebilde neben den menschenverachtenden Ideologien gemein hatten, waren die zentralistischen und hierarchischen Strukturen ihrer Führungsebenen und damit deren Abneigung gegenüber dezentralen Mechanismen zur Lösungsfindung. Gasser bezeichnete dies als die «Welt der Gemeindeunfreiheit». Aufgrund seiner Beobachtungen verfasste er die These, dass eine moralische und politische Gesundung von unten kommen müsse, das heisst aufgrund von Bestrebungen auf der kommunalen Ebene. Nur dezentral aufgebaute Staaten seien fähig, so Gasser, den totalitären Versuchungen auf Dauer widerstehen zu können. Wenn auch Gasser in seinem Werk anders als etwa sein Zeitgenosse Friedrich A. von Hayek die demokratische Ordnung ethisch «überhöht», stellen seine Erkenntnisse weiterhin einen wichtigen Beitrag für die Föderalismusforschung dar.

«Aufgrund seiner Beobachtungen verfasste Gasser die These, dass eine moralische und politische Gesundung von unten kommen müsse […].»

Zwangsläufig findet auch eine weitere schweizerische Stärke in Gassers Werk Erwähnung: der Wettbewerb der Modelle, der schlechten und guten Lösungen und damit der Wettbewerb um Fehlertoleranz und -redundanz. Die positive Kehrseite dieses Wettbewerbs der Systeme stellt die Mobilität dar, das heisst die nicht rein theoretische Möglichkeit des Einzelnen, sich von heute auf morgen aus einem Territorialitätsverband zu lösen. Die Essenz der Gemeindefreiheit bei Gasser besteht also aus einem Vertrauenssystem – dem kollektiven Vertrauen der Bürger in den Anstand und die Redlichkeit der Obrigkeit, welches letztere jederzeit zu pflegen und erhalten willens sein muss.

«Die Essenz der Gemeindefreiheit bei Gasser besteht also aus einem Vertrauenssystem, dem kollektiven Vertrauen der Bürger in den Anstand und die Redlichkeit der Obrigkeit, welches letztere jederzeit zu pflegen und erhalten willens sein muss.»

Das Wesen der Gasser’schen Gemeindefreiheit besteht in Michael von Prollius’ Worten «[…] in der Einbeziehung der Bürger in möglichst viele Entscheidungen auf kommunaler Ebene. Vertrauen und Vertragstreue, Verhältnismäßigkeit und Maß halten, die Kontrolle der Verwaltung durch die Bürger, freiwillige Solidarität und die Bindung an Recht zum Wohle der Freiheit, all dies kann durch Gemeindefreiheit ermöglicht werden.»[3]

Gasser sieht in der «Welt der Gemeindefreiheit» sogar eine sittliche Ordnung, die als notwendiges Gegengewicht zur «Zügellosigkeit der Freiheit» agieren soll. Hier verlässt Gasser den eingeschlagenen liberalen Weg und argumentiert in der Folge – ganz im Sinne des damaligen Zeitgeistes – sozialdemokratisch. Dennoch bleibt Gassers Werk ein Plädoyer für «politische Liberalität» im Sinne des Kommunalismus, eine Einwendung gegen jegliche Zentralisierung der Politik sozialistischer Prägung letzten Endes.

Europäische Integration und der Verlust der Gemeindeidentität

Dass die soeben angeführte Umschreibung der Gemeindefreiheit in Konflikt mit der heutigen Ordnung kommen muss, überrascht nicht, ist sie doch insbesondere in Europa derart weit entfernt von der Realität.

Supranationale Strukturen, wie etwa die Europäische Union, haben direkt und indirekt dazu beigetragen, dass die Gemeinde europaweit und wahrscheinlich darüber hinaus an Bedeutung verloren hat. Dies hängt erstens damit zusammen, dass aussenpolitische Themen in einer globalisierten Welt von grösserem Belang sind, weshalb Kompetenzen zulasten der Gemeinden und Kantone zum Bundesstaat und zur europäischen Ebene hin verlagert worden sind, und zweitens in der Folge die Anziehung von Ämtern auf höheren Ebenen das Interesse an der kommunalen Arbeit vermindert hat. Die kommunale Selbstverwaltung hat damit enorm an Boden verloren.

An dieser Tatsache kann auch die «Feigenblattpolitik» des Brüsseler Apparates in Form von Art. 5 des Vertrags über die Europäische Union und des Subsidiaritätsprotokolls nichts ändern. In die gleiche Kategorie gehört leider die an sich völkerrechtlich verbindliche «Europäische Charta der kommunalen Selbstverwaltung» des Europarates von 1985, deren Mitglied die Schweiz ist. Rechtlich sieht die Situation hierzulande kaum besser aus: Würde wenigstens die Justiziabilität und damit die Einklagbarkeit des Subsidiaritätsprinzips anerkannt (siehe Artikel 5a und 43 der Bundesverfassung), käme immerhin dem Grundsatz der Subsidiarität eine eigenständige Bedeutung vor dem Richter zu![4]

Es ist eine Binsenwahrheit, dass einmal erhobene Ansprüche nicht leichtfertig rückgängig gemacht werden. Dies gilt leider sowohl für das politische als auch für das Privatleben. Die Risiken einer Perversion solcher Macht, die Gasser so eindrücklich in seinem Werk aufgezeigt hat, sind real. Es geht deshalb nicht in erster Linie darum, Gemeindeautonomien um jeden Preis zu bewahren, sondern sich der tieferliegenden, schlummernden Gefahren einer mangelhaften Abstützung der Politik in der Lokalbevölkerung bewusst zu werden.

«Es geht deshalb nicht in erster Linie darum, Gemeindeautonomien um jeden Preis zu bewahren, sondern sich der tieferliegenden, schlummernden Gefahren einer mangelhaften Abstützung der Politik in der Lokalbevölkerung bewusst zu werden.»

Staaten verlieren ihren körperschaftlichen Charakter vollends, wenn sie die Fundierung bei ihren Bürgern einbüssen und die Distanz zwischen «politischer Elite» und «einfachem citoyen» grösser wird und diese schliesslich in unüberwindbare Spaltung «Trump’scher Art» endet. Diese Entwicklung, die den Menschen in den meisten Fällen ohne böse Absicht die Identität entreisst, spüren wir heute in vielen Teilen der westlichen Hemisphäre. Ein Ende ist allerdings so lange nicht in Sicht, bis wir uns wieder auf die Vorteile föderalistischer Strukturen und damit auch auf die Idee der Gemeindefreiheit zurückbesinnen.

Geringe Chancen für einen föderalistischen «Swiss Finish»

Lösungen gegen das Gemeindesterben sind aktuell nur schwer greifbar. Es wäre wohl an zwei Orten anzusetzen: Erstens müsste die Attraktivität der kommunalen Ämter gestärkt werden, was voraussetzen würde, dass die Gemeinden wieder vermehrt eigenständig substanzielle Entscheidungen zu treffen hätten, statt lediglich die durch den Kanton und Bund delegierten Aufgaben auszuführen. Zweitens müssten die Menschen erkennen, welche immense Bedeutung der Gemeindeautonomie für eine selbstbewusste und sich selbstverwaltende politische Öffentlichkeit und das soziale Leben insgesamt zukommt.

Neben eigentlichen Fusionen werden heute auch Alternativen angedacht: Allerdings kann beispielsweise der «vertragliche» Zusammenschluss von Gemeinden zur Erfüllung öffentlicher Aufgaben, sogenannte «Zweckverbände», den beiden oben genannten Anliegen nur bedingt gerecht werden! Solche Verbände weisen zudem demokratische Defizite auf.

Seit einiger Zeit steht nun auch die Unabhängigkeit des kleinsten politischen Gemeinwesens der Schweiz, der Tessiner Gemeinde Corippo, auf dem Spiel. Es wird in zeitgenössischer Manier daran gearbeitet, fünf der acht Gemeinden des Kreises Verzasca, darunter Corippo, in eine einzige Gemeinde mit dem Namen «Verzasca» aufgehen zu lassen. Corippo soll es letztendlich also gleich wie meiner Heimatgemeinde Piazzogna ergehen! Die dabei realisierbaren Effizienzgewinne im Sinne der Prinzipien des «New Public Managements» würden zweifellos den Politikern in die Hände spielen. Die Idee der Gemeindefreiheit allerdings, wie sie in Adolf Gassers Werk zum Ausdruck kommt, würde damit stetig tiefer ausgehöhlt – mit allen langfristigen Konsequenzen, die damit verbunden sind, für die Schweiz und Europa.

 

[1] Siehe http://www.fondazionecorippo.ch/.

[2] Siehe u.a. http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D27040.php; http://www.forum-ordnungspolitik.de/zum-forum-ordnungspolitik/-und-ihre-ahnen/599-adolf-gasser-1943-gemeindefreiheit-als-rettung-europas-kommunalismus.

[3] Michael von Prollius, Adolf Gasser (1943) Gemeindefreiheit als Rettung Europas – Kommunalismus, 14. Juli 2009, http://www.forum-ordnungspolitik.de/zum-forum-ordnungspolitik/-und-ihre-ahnen/599-adolf-gasser-1943-gemeindefreiheit-als-rettung-europas-kommunalismus.

[4] Siehe Fabio Andreotti, Why Freedom Is Favored by Secession and Subsidiarity, January 23, 2017 https://fee.org/articles/why-freedom-is-favored-by-secession-and-subsidiarity/.

 

Erscheint voraussichtlich in der Novemberausgabe der “Hayek-Feder” des Hayek Clubs Zürich.

The Allegory of the Cave – A Warning Against Political and Ideological Bigotry

Plato’s allegory of the cave (from Republic) is probably the best known simile for truth-seeking. It’s based on a talk between Socrates and Plato’s older brother Glaucon. However, as much as it describes epistemology, it is metaphorically concerned with political corruption and ideological bigotry as well.

Plato’s allegory begins as follows: Socrates is likening the “prisoners” dwelling in a cave to us humans.

“From the beginning people like this have never managed, whether on their own or with the help of others, to see anything besides the shadows that are continually projected on the wall opposite them by the glow of the fire.”

This critical description of humans is fundamental to the allegory. Socrates argues that people consider “real” what they see (artifacts on the wall) and hear (sounds reverberating off the wall), thereby remaining ignorant about the truth.

Now, Plato sets the stage for the philosopher, the wise man, to free the prisoners, one by one, from “their lack of insight”.

At first, the prisoner that is now unchained can’t see the fire (which used to be behind him as the source of the artifacts on the wall). Steadily, though, he gets used to the light of the flame. Then, the prisoner has to be taken out of the cave into daylight, sometimes against his will. As described by Plato, this will often be a very hurtful process; knowledge can indeed be uncomfortable and deterrent to those who don’t want to see it. And because it is this way, sometimes people will even turn around and go back into darkness. This must be what Immanuel Kant meant when he was referring to enlightenment as overcoming cowardice and laziness (“sapere aude”). In addition, there is no shortcut to acquiring knowledge about the world than profound and radical educational efforts, as pointed out by the Prussian thinker Wilhelm von Humboldt. 

“No, however, if someone, using force, were to pull him (who had been freed from his chains) away from there and to drag him up the cave’s rough and steep ascent and not to let go of him until he had dragged him out into the light of the sun, would not the one who had been dragged like this feel, in the process, pain and rage?”

Being in the daylight, the former prisoner needs to get accustomed to the alien brightness. Once he is able to see though, he will see the things themselves. At first, these things might be the stars and the moon in the night sky since they are more pleasant to look at than the sun.

Eventually, the liberated (and emancipated) person will be able to stare into the sun itself, being able “to contemplate of what sort [she] is”. He will consider himself lucky to have found wisdom while condemning the other prisoners for remaining blind to the truth.

Now, the allegory is getting more political. Socrates is asking Glaucon:

“Do you think the one who had gotten out of the cave would still envy those within the cave and would want to compete with them who are esteemed and who have power?”

For the emancipated prisoner going back into the cave would become “filling his eyes with darkness” again. Furthermore, the rare sparkle of wisdom in his eyes would cause ridicule among the prisoners. And if he dared to drag them into the light as well, the moment his hands tried to get hold of them, they would kill him.

The quintessence in Plato’s simile is that truth may sometimes hurt the holders of outdated beliefs and views. More importantly, though, truth may not always prevail and may eventually be sacrificed (together with the protagonists that were trying to advance their ideas) on the altar of political power and ideological bigotry.

Nathan der Aufgeklärte

G. E. Lessing schrieb Nathan der Weise im Jahre 1779, ein Theaterstück bestehend sowohl aus dramatischen als auch komödischen Elementen. Die Geschichte spielt im Jerusalem des 12. Jahrhunderts, in einer Zeit also, welche von Glaubenskriegen und militärischer Konfrontation zwischen Christentum und Islam geprägt war.

So handelt auch Lessings Werk von Religion und den Glauben an Gott, aber in typisch aufklärerischer Manier auch von der Wahrheit. Interessanterweise verbindet alle Protagonisten eine relativ offene Geisteshaltung: Der Saladin etwa wirkt wie ein Monarch des aufgeklärten Absolutismus, welcher für das friedliche Zusammenleben der religiösen Gruppen in seinem Territorium zu sorgen versucht. Zudem nennt man sich trotz theologischer Differenzen “Freunde”, wie etwa Nathan und Al-Hafi in ihrem ersten Auftritt.

Andererseits wird diese aufgeklärte Haltung regelmässig durch vorurteilsbehaftete Äusserungen wieder in Frage gestellt (Tempelherr: “Jud’ ist Jude.”). Dasselbe gilt für Dajas immer wieder aufkeimenden Fanatismus; sie meint es zwar gut (“Blumen”), kann sich allerdings nicht vom spannungsgeladenen Denken lösen, wonach alle Menschen ausser gläubige Christen am Ende ihres Lebens verdammt sein müssen (“Unkraut”).

In der Person Nathans finden wir eine aufklärerische Kritik an Äusserlichkeiten, die den eigentlichen Menschen nicht ausmachen. Diese Kritik geht weit über die religiöse Überzeugung hinaus und umfasst auch Herkunft, Funktion in der Gesellschaft und soziale Stellung. So fragt etwa der Derwisch Al-Hafi:

“Könnt ich nicht ein Kerl im Staat geworden sein, des Freundschaft euch ungelegen wäre?

Worauf Nathan antwortet:

“Wenn dein Herz noch Derwisch ist, so wag ich’s drauf. Der Kerl im Staat, ist nur dein Kleid.”

Leitmotive im Buch sind auch Familienbande und Zugehörigkeit. Diese Themen werden im Nathan sodann mit religiöser Toleranz und Kosmopolitismus vermischt. So spielt es für Nathan und seine Pflegetochter Recha keine Rolle, als herauskommt, dass er Jude und sie Christin ist, weil er die ganze Zeit ein guter Vater für sie gewesen ist. Hier werden Oberflächlichkeiten letztendlich nicht mehr hinterfragt. Die Gesamtheit der Dinge zählt; der Mensch wird aufgrund seiner Handlungen beurteilt, wohingegen er die religiöse Tradition der Familie nicht frei bestimmen konnte. Wie bei Voltaire kommt dabei das Ethos von Humanität, Toleranz und Weltoffenheit beim freimaurerisch geprägten Lessing zum Ausdruck. Zudem finden wir einen starken Individualismus vor, wenn Nathan zum Tempelherrn sagt:

“Wir müssen, müssen Freunde sein! – Verachtet mein Volk so sehr Ihr wollt. Wir haben beide unser Volk nicht auserlesen. Sind wir unser Volk? Was heisst den Volk? Sind Christ und Jude eher Christ und Jude, als Mensch? Ah! wenn ich einen mehr in Euch gefunden hätte, dem es g’nügt, ein Mensch zu heissen!”

Es soll hier ein weiterer Punkt angesprochen werden: Natur und Vernunft in Lessings Werk. Um mit Kant zu sprechen: Der Mensch ist fähig (er muss nur wollen), sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, um die Welt um ihn als Einheit zu erkennen, die er letztlich mit der Vernunft deuten kann. Lessings Nathan enthält darum Anspielungen auf die zunehmende Bedeutung der Naturwissenschaften zu seiner Zeit. Dies kommt beispielsweise in Saladins Schachspiel mit seiner Schwester Sittah zum Ausdruck, oder aber in der Ablehnung von wunderbaren Wendungen, die angeblich göttlichen Ursprungs zu sein haben. Religion und Natur (und damit auch der Verstand) werden bei Lessing in Einklang miteinander gebracht. In den Worten des Tempelherrn:

“Natur, so leugst du nicht! So widerspricht sich Gott in seinen Werken nicht!”

Die berühmteste Darstellung der Gleichwertigkeit der Religionen (im Sinne eines deistischen Weltbildes) finden wir allerdings in Nathans Ringparabel, welche er auf Saladins Ersuchen vorträgt. Saladin legt Nathan die Frage vor, welche der drei monotheistischen Religionen er für die “wahre” halte. Nathan antwortet darauf mit einem Gleichnis: Er erzählt von einem Vater mit drei Söhnen. Seinem liebsten Sohn soll der Vater am Ende seines Lebens einen Ring übertragen, der diesen Sohn nach dem Tod des Vaters zum neuen Hausherren macht. Als der Vater allerdings bemerkt, dass er seine Söhne alle gleich liebt, lässt er zwei weitere, ja identische Ringe anfertigen. Der Vater gibt nun jedem Sohn einen Ring. Keiner weiss allerdings, wessen Ring der echte sei.

Nun, laut Nathan sind alle Ringe (Religionen) des Vaters (Gott) gleich, denn sie basieren alle auf Geschichten (Prophezeiungen), welche sich an dessen Söhne richten (Angehörige der jeweiligen Glaubensrichtung). Und diese Geschichten seien schliesslich innerhalb der Familie und Sippe weitergegeben worden, die deren Angehörige jedoch nicht zu hinterfragen wagen. Aber weshalb sollen wir die Angehörigen anderer Religionen kritisieren, wenn sie doch bloss die Geschichten ihrer Ahnen zu glauben pflegen? Oder anders ausgedrückt: wer in Syrien geboren wird, ist wohl Muslim, während eine Italienerin am ehesten der katholischen Kirche angehört. Der kulturelle Hintergrund prägt uns also ganz wesentlich – das ist eine der Hauptaussagen bei Lessing.

Im Nathan ist darüber hinaus auch jeder Mensch zugleich “Richter”, der sich sein eigenes Bild über die Religionen machen muss.

“Dass er [Vater] euch alle drei geliebt, und gleich geliebt. […] Es eifre jeder [Sohn] seiner unbestochnen von Vorurteilen freien Liebe nach!”

Mit seiner Antwort weist also Nathan letztlich Saladins Frage nach dem “wahren” Glauben zurück. Gott, so Nathan, liebe alle Menschen, vollkommen gleich, welcher Glaubensrichtung (Ring) sie angehören. Darum: statt Tyrannei des einen Rings verlange Gott von seinen Gläubigern Toleranz gegenüber Andersgläubigen. Ein Motiv, das bis heute eine überragende Bedeutung behält. Entsprechend überrascht es nicht, dass in Lessings Werk dem Saladin das letzte Wort zukommt – wohl gedacht als Auftrag an den weltlichen Herrscher, für Toleranz unter den Religionen zu sorgen.

Why Liberals Should Be More Optimistic

Optimists think that the course of events will be positive, for them personally or for society in general. Realists, on the other hand, think that the course of events might turn out to be positive; they concede, however, that they can’t really know since reality consists of complex phenomena. Optimism and realism are sometimes used as contradictory concepts. That doesn’t necessarily follow though.

Liberal thinkers can often be described as optimists with a strong sense of reality. On the one hand, they hope that a particular situation will turn out well; they even provide policy recommendations in order to facilitate the process. On the other hand, liberal thinkers are skeptical of what men, in particular politicians and bureaucrats, are capable of achieving. They have a realistic perception about the nature of humans and their capabilities.

Liberal thinkers can often be described as optimists with a strong sense of reality.

Personally, I’ve always perceived liberalism as a philosophy advocating a realistic optimism. For instance, we can look back to the big controversy about socialist planning in the 1920s (the “socialist calculation debate“). Ludwig von Mises, Friedrich A. von Hayek and later Murray N. Rothbard argued that a planned economy must inevitably fail at some point because its planners lack the knowledge necessary to determine economic in- and outputs. Mises and Hayek were proven right with their predictions when the Soviet system collapsed economically and politically in the early 1990s. They were pessimistic about the Soviet economy, but both Mises and Hayek felt optimistic about their own policy proposals regarding the market economy.

Many people nowadays think that capitalism and the free enterprise system have failed, given widespread poverty, the waste of resources, corruption, and so on. However, contrary to common belief, figures show that the world has become a fundamentally better place (please click on the picture to increase its size):

Liberals (read libertarians) can (and should) be more optimistic given the continuing overall trend which constantly confirms that people have become healthier, live in freer societies, and are better educated than in the 19th century (let alone earlier periods of mankind).

At the same time, we have been warned that we should remain skeptical towards supposed panaceas and prophecies coming from the ones that think they will change the world single-handedly; the ones that feel confident that they possess the recipes to solve all the ills of mankind; and those claiming that their proposed solutions are without alternative. In his Nobel Prize lecture, Hayek invoked us not to be imprudent or foolish when it comes to people that pretend to know everything (“The Pretence of Knowledge”). His statement emphasizes that we should exercise restraint in our own dealings, but also remain extremely cautious about what politics can actually accomplish for the good of society.

To conclude this short essay, I’d like to quote Karl Popper. He was that kind of optimistic thinker with an insistent sense of reality:

“The future is open. It is not predetermined and thus cannot be predicted – except by accident. The possibilities that lie in the future are infinite. When I say ‘It is our duty to remain optimists’, this includes not only the openness of the future but also that which all of us contribute to it by everything we do: we are all responsible for what the future holds in store. Thus it is our duty, not to prophesy evil, but, rather, to fight for a better world.”

Karl Popper, The Myth of the Framework, 1994

The Right to Discriminate – It’s Not About Being Gay or Racist

An Alexandria gym terminated the membership of white nationalist Richard Spencer last week after another gym member confronted him with his racist views. Quite naturally, the private company used its right to discriminate. The media generally applauded the gym’s decision.

On the other hand, various court decisions according to which Christian bakers and florists were legally required to bake a wedding cake resp. to provide wedding bouquets of flowers for gay couples have sparked a huge controversy about the issue of discrimination for religious reasons.

Two different types of discrimination

Some people have argued that those court rulings would also apply to the (more theoretical) case in which a Jewish baker refuses his services to a neo-Nazi.

With good reason, however, our society distinguishes between the discriminatory actions and their underlying motivations.

In fact, there is a huge difference between being gay and being racist. We can even argue that they belong to different moral categories. Being gay is concerned with sexual orientation. In contrast, racists define themselves through their hatred towards a certain group of people. The former is an involuntary condition; the latter is a freely chosen political ideology. Also, a Christian baker invokes his religious beliefs, while a Jewish baker rejects to serve a neo-Nazi based on the historical experience.

So, the whole analogy with the Jewish baker somehow seems to collapse on closer inspection. We could close the case here. However, there is good reason not to do that too prematurely.

Reasons to allow discriminatory actions nevertheless

There are – at least – four reasons why discrimination should be allowed even in the cases of the Christian baker and florist:

    • Discrimination is ubiquitous: Admittedly, to discriminate people is not a nice thing. However, it is part of life. When decisions are made, discrimination ensues quite naturally. For example, a restaurant that has only five tables with ten seats has to turn down the eleventh guest; an employer cannot offer more work than she actually needs. If she does so blithely, she will likely go out of business; and so forth. Moreover, the right to discriminate is quite obviously not reserved to companies but it is also an important right of consumers. No one would argue that consumers are required to shop at a certain bakery or flower shop.
    • Prevention of harm, not causing harm: The task of the government is to prevent harm between its citizens. To deny services to a person almost never poses great harm to that person. On the other hand, forcing people to do something is a discriminatory action in itself; it is a full-fledged attack on the freedom of association. In fact, people in a free society shouldn’t arbitrarily come up with entitlements to the services of someone else.
    • There should be no control of the mind: To criminalize decisions that are based on strong motivations, such as religious beliefs, is a dangerous path that could end up on a slippery slope. It unduly prevents people from speaking their mind. It is even a form of “compelled speech” since bakers and florists are forced to provide their services.
    • The whole legal intervention could backfire on minorities: Most importantly, instead of protecting minorities and disenfranchised groups from being discriminated, anti-discrimination policies will likely effect more discrimination: Because laws increase the cost of compliance, private companies will try to find ways to reject members of minorities on spurious grounds. For example, individuals belonging to vulnerable groups, such as older employees, already have difficulties to get a job because labor laws overly protect them from being fired; doctors don’t accept patients because they cannot provide the language translations required by the law; finally, families don’t find an apartment because the requirements to terminate their lease are prohibitively high. In the end, anti-discrimination laws are much more harmful for the legitimate interests of minorities and disenfranchised people. Or, in the words of Dan Sanchez:

“Authoritarian restriction is a game much better suited for the mighty than for the marginalized.”

Bottom line

The right to discriminate should be considered permissible for whatever reason. It only applies to the private sector, however, be it in professional or more personal dealings. Ultimately, deliberately forgoing business opportunities or being racist are costly behaviors in the market place.

Government services, in contrast, are strictly bound by the constitutional principle of equal treatment. This hasn’t always been the case, as the history of the segregation laws in the U.S. teaches us, and it should therefore be emphasized here.

We should never force a Jewish baker to engage with a neo-Nazi – in any way. This is probably common sense. However, just as little as we punish a gym that terminates its contractual relationship with a racist member, we should forbid the Christian baker (florist, photographer, …) to turn down a gay couple. Personally, I don’t welcome the baker’s decision. However, it is simply not up to me to determine the generally accepted boundaries of the right to discriminate; and neither is it to anyone else.

The Fallacious Romance of Politics with the Concept of Public Interest

The theory that there exists a thing called „public interest“ is a fallacious belief based on a romantic idea of political man. In truth, the overwhelming evidence shows us that governments are more likely to fail than markets, and when they do, the consequences of their failure are more catastrophic.

Political man vs. economic man

Most of Western political thought is grounded in the idea that the ruling class acts reasonably and in the best interest of the people it governs. This idea dates back to Plato’s Republic, in which the “philosopher kings” shall exercise absolute powers over the citizenry, only kept in check by their virtues of benevolence and knowledge. According to Plato, philosophers have to lead the way as kings, or rather kings have to grow into philosophers.

Plato famously likened the governance of the state with the command of a naval vessel when he wrote:

“[…] the true pilot must pay attention to the year and seasons and sky and stars and winds, and whatever else belongs to his art, if he intends to be really qualified for the command of a ship […].”

Plato’s writing received intellectual resistance by many classical liberals, including Milton Friedman who brilliantly responded to his interviewer on a TV show in 1979:

“Is it really true that political self-interest is nobler somehow than economic self-interest? You know I think you are taking a lot of things for granted. And just tell me where in the world you find these angels that are going to organize society for us?”

The purpose of this short essay is to show that the belief that there are two different types of human beings is delusive. In fact, there has hardly ever existed a convincing story that there are those who pursue the interests of the public benevolently, the so-called political man, on the one hand, and those who are only interested in their personal advancement, the so-called economic man, on the other hand.

The concept of public interest in the theory of regulation

The public interest theory of regulation explains, in general terms, that regulation seeks the protection and benefit of the public at large, such as for reasons of security or health. Apparently, these are very vague terms, which are in need of a definition.

In contrast, we can all ascertain our personal interests that are based on our own preferences. A farmer, for instance, usually wants to maintain or increase the value of his land, on which his cattle graze. A company, on the other hand, might want to acquire the farmer’s property at the lowest possible price to build a new factory on it. The rationale of economic exchange is that both farmer and company would strike a bargain, each from their own perspective, if they agreed on the purchase of the land.

What exactly, then, is public interest? You would expect an entire bookshelf filled with straightforward answers to that question. However, the concept has deliberately been left open to interpretation by the legislator and judiciary. Further, it is difficult to define such a concept since the terminology doesn’t say anything about its substance. It is clear, however, that public interest cannot correspond to a specific private interest.

Now, imagine that a government agency plans to build a railroad track across the property of said farmer. In line with the law on expropriation, the agency claims that building the track is in the public interest since everyone uses the train now and then, or rather that trains are just an important pillar of the local economy. Therefore, they conclude, the property must be taken away from the farmer. Well, this does seem fair given the farmer receives an appropriate compensation equal to the market value, doesn’t it?

The concept of social welfare in economics

How do the officials of that railroad agency estimate the farmer’s individual welfare loss? After all, he couldn’t be willing to sell his property at all. However, welfare economists make it easier for the authorities.

Mainstream economic analysis of law has come up with a simple answer to the question. The transaction must satisfy the criterion of (improved) Pareto efficiency in order to be considered beneficial for society: It suffices if the general public benefits more from taking away the farmer’s property than the farmer loses, given that his loss is compensated appropriately. More precisely, the welfare function is served justice if the farmer receives a compensation that doesn’t worsen his position compared with his original situation as a landowner. According to the Pareto calculus, no one should be worse off after the transaction than before. However, because the state is on the „other side“ of the transaction, the farmer’s individual preference to sell or not to sell doesn’t carry any weight in the equation. That’s the rationale of political exchange.

But how can the government be sure what the public truly wants? In fact, it almost never can. Conceptually, it is just assumed that elected politicians and their policies will increase social welfare. This sweeping assumption makes up the alleged public interest. To suggest, however, that all citizens (except for the farmer) share the same social preferences (building the railroad track) is outright fallacious. The problem doesn’t disappear in a direct democratic system; the opinions of politicians or bureaucrats are only replaced by the majority’s desire for some sort of public welfare, to which minorities have to be subordinate.

It should thus come as no surprise that eminent domain has encouraged governments to take advantage of the poor and politically powerless historically.

Welfare economics generally emphasizes the importance of property rights. The same theory, however, allows for expropriation under the conditions mentioned above. In doing so, the argument becomes an entirely utilitarian one: Property turns into a matter of monetary compensation; even more, the concept of property is ultimately reduced to a mere tentative claim instead of full ownership. This is true for the farmer’s land as much as it is for any kind of property.

Public choice’s critique of politics

Early critics of arbitrary public policies undertook an analysis of political exchange. David Hume famously stated that we should govern public employees the way we treat „knaves“:

„Political writers have established it as a maxim, that, in contriving any system of government, and fixing the several checks and controuls of the constitution, every man ought to be supposed a knave, and to have no other end, in all his actions, than private interest. By this interest we must govern him, and, by means of it, make him, notwithstanding his insatiable avarice and ambition, co-operate to public good. Without this, say they, we shall in vain boast of the advantages of any constitution, and shall find, in the end, that we have no security for our liberties or possessions, except the good-will of our rulers; that is, we shall have no security at all.“

(David Hume, Of the Independency of the Parliament, 1777, in: Eugene F. Miller (ed.), David Hume. Essays. Moral, Political, Literary, Indianapolis 1987, Essay VI, 42-43)

Hume anticipated a whole new research field in economics and political science, beginning with Knut Wicksell, Ludwig von Mises, and later the Virginia School of political economy (among many more). The proponents of public choice argue that the distinction between economic and political man is fallacious on the ground that politicians don’t run for office because they only have the public interest in mind, but rather pursue their self-interest and other motivations.

I don’t claim that politicians never act out of other reasons than pure self-interest. However, public policies will more often than not be undermined by special interest groups, trying to pass off their private interests as the „public interest“. In fact, as everyone else, politicians react to the incentives of their biggest financial backers, and seldom behave in ways that reflect the interest of their constituency, let alone the „public interest“. In the case of the farmer, it is plausible to presume that railroad corporations have used their power to influence the legislator and bureaucrats in their favor, resulting in the confiscation of the farmer’s land.

Constitutional constraints, and the protection of individual liberty

How, then, can we limit political power in line with a free society? Typically, classical liberals have sought to restrict the competences of the government in the first place. Both James M. Buchanan and Gordon Tullock, the founders of the Virginia School, advocated the implementation of constitutional constraints, within which political decisions are made. They provided a theory of government failure, thereby questioning the common belief that politics is some sort of romantic relationship between the state and its citizens:

„The romance is gone, perhaps never to be regained. The socialist paradise is lost. Politicians and bureaucrats are seen as ordinary persons much like the rest of us, and „politics“ is viewed as a set of arrangements, a game if you will, in which many players with quite disparate objectives interact so as to generate a set of outcomes that may not be either internally consistent or efficient by any standards.“

(James M. Buchanan, Politics without Romance: A Sketch of Positive Public Choice Theory and Its Normative Implications, in: The Logical Foundations of Constitutional Liberty, The Collected Works of James M. Buchanan, Indianapolis 1999, Vol. 1, 57)

Western constitutions were initially grounded on a classical liberal foundation. However, most governments have resorted to very broad interpretations of alleged public interests, be it in the area of eminent domain or national security. As it is the case with social justice (Hayek’s „weasel word“), everything can somehow be subsumed under the term „public interest“. The challenge, however, lies in securing individual liberties in the sense of the Lockean trinity „life, liberty, and property“ against all future prevailing odds. This is consonant with what Adam Smith and F.A. Hayek meant by „liberty under the law“. After freeing it from its non-existent romance intellectually, the relationship between the state and its citizens should be put back on a strong legal foundation, keeping political agents in check.

A society based on the principles of peaceful cooperation is in the public interest

A concept as shallow and unclear as the concept of public interest must pose a constant danger to freedom. We should therefore abandon the concept of public interest altogether, and replace it with a classical liberal approach instead. For all intents and purposes, the protection of individual liberties against unwarranted actions of both government and citizens is in the long-term interest of society.

In other words, legitimate government intervention should be confined to prevent citizens from being harmed by their fellow men and their property from being stolen or impaired. Therefore, public interest ultimately comes down to the production of rules that allow for peaceful cooperation and the pursuit of individual interests. Any other interpretation of public interest (or social welfare for that matter) is based on unrealistic behavioral assumptions about politics.

Hayek similarly wrote:

“In this sense the general welfare […] consists of what we have already seen to be the purpose of the rules of law, namely that abstract order of the whole which does not aim at the achievement of known particular results but is preserved as a means for assisting in the pursuit of a great variety of individual purposes.”

(Friedrich A. Hayek, Law, Legislation and Liberty: The Mirage of Social Justice, Vol. 2, London 1998, 5)

Certainly, difficult questions of weighing individual rights against each other will arise in many instances. This, however, is actually the „art of navigation“ Plato should have pointed to instead of promoting a special ruling class. If we are not willing to give up the foundation of an open and peaceful society in the long run, this is the only sensible way to interpret the concept of public interest.