Bitcoin at 10 – Money in a World of Tokens

On this very day ten years ago – January 3, 2009 –, the Bitcoin network went live. Bitcoin’s first block, the Genesis Block, includes a short message as a reminder that the world was, at the time, finding itself in the midst of the biggest financial crisis since the 1920s. The message refers to the headline of the British newspaper “The Times” of that day:

“Chancellor on Brink of Second Bailout for Banks”

And, in fact, at about the same time as the Bitcoin whitepaper was published (October 31, 2008), the failure of Lehman Brothers as an issuer and underwriter of mortgage-backed securities initiated the largest insolvency proceedings in U.S. history and, subsequently, led to a major economic and political crisis of global dimensions.

Bitcoin’s inventor Satoshi Nakamoto is said to have picked that newspaper headline not only to create an immutable time reference for the genesis of the network but also to make a political statement (his own writings support the claim). As announced a few months prior to this event in the whitepaper, Bitcoin was intended to become a peer-to-peer electronic cash system, thereby eliminating the intermediating middleman – probably the prime source of fragility in today’s financial industry.

Cryptocurrency as money

Now, given the stated goal, the question is essentially whether Bitcoin and its numerous variants have since become what is commonly considered to be sound money. A recent analysis of Bitcoin as money can be found at Alt-M. In his short essay, the economist Larry White summarizes the state of the cryptocurrency as follows:

“Bitcoin should not be regarded as the last word in private money, but should be appreciated as a remarkable technological breakthrough. […] The inbuilt volatility of its purchasing power makes it unlikely to displace the incumbent fiat currencies barring an inflationary explosion.”

It is perhaps unsurprisingly, then, that people have begun to look into building stable coins based on blockchain technology. While there are already various – technically and legally – different types of stable coins, they often make a reference to a fiat currency, such as the US dollar or Swiss franc. In other words, they replicate their strengths and weaknesses: While most fiat currencies are exceptionally well-suited as transaction media, many of them are highly ineffective when it comes to storing value over time.

This is a real issue for poor people with very few or no options to diversify their savings.

Money and politics

The control over money is a powerful tool. That is why money and politics tend to go hand in hand. For slightly more than one hundred years, money has come into existence as fiat, i.e., unbacked currency created by an authority – typically the central bank of a country. Fiat currency might be managed diligently in the interest of the “greater good” (whatever that is supposed to mean). However, the past has been anything but a good track record of sound monetary policy. Therefore, it must have been inevitable for F.A. Hayek to refer to the history of money as an “all too monotonous and depressing […] story [of inflation]” (1976, p. 33-34).

Tokenization may be the answer!

Were it not for the efficiency of money as a medium of exchange, our economic system would revert to a simple barter and gift economy. However, modern monetary systems have become purely instrumental, entirely reduced to a means of creating money out of thin air. We can then ask ourselves: Why not rather link money to economic output than political influence, to real wealth instead of decreed purchasing power?

The implementation of this idea may be facilitated by tokenization:

Bitcoin and Ethereum involve native tokens. Such tokens are digital assets without any connection to real-world assets. Now, by means of tokenization, you can basically link tokens tradeable on the blockchain to any asset, in particular shares and bonds; such tokens that leverage the Bitcoin or Ethereum network as underlying platform are called asset-backed tokens.

Tradeability, however, is only the first step. The true nature of a good being money, as the economist Fritz Machlup put it, lies in its moneyness. “Moneyness” can best be defined as something, inter alia, durableportable, fungible, and scarce. Furthermore, where a market exists, liquid trading of such good becomes viable.

Also, moneyness is a spectrum – some goods are better suited than others to be widely used as a medium of exchange. In other words, while some goods exhibit high degrees of moneyness – historically, this has been the case for precious metals such as gold and silver –, others only have modest levels of moneyness – services and bicycles are in a rather difficult position to gain widespread acceptance as a means of payment.

Tokenization of wealth

“But why use money to make transactions when computers offer the possibility to exchange goods and services for wealth?”

In his book “The End of Alchemy”, published in 2016, Mervyn King describes the transformation of the world of finance, the banking system, and money. The former Governor of the Bank of England, including during the period of the financial crisis, seems to envisage wealth being used as some sort of transaction medium.

What did he possibly mean by that?

As Swiss companies have recently begun to tokenize their stocks and bonds using blockchain technology, we will likely see in the future the emergence of freely tradeable and thus highly liquid stocks and bonds outside of traditional organized markets, such as a regulated stock exchange. To be fair: in most instances, such private offerings will unlikely succeed as a new means of payment, and, in many cases, this is not their intention anyway.

However, tokenization as a means to facilitate trade of shares and bonds on the blockchain, allows for a very simple solution that may eventually lead to a private means of payment.


A company – let us call it “Private Money Ltd.” – that seeks to reflect the value creation in a given economy (e.g., the Swiss Gross Domestic Product, GDP) can purchase assets of the said economy, such as stocks, commodities, real estate, and company loans. By selecting good “proxy assets” for the underlying economy, Private Money Ltd. may effectively emulate the total economic output produced within a given country’s borders on its balance sheet. Now, holding shares of Private Money Ltd. would allow people to participate in the total wealth creation of a country as if they were purchasing each asset of the company’s balance sheet directly.

The company’s value would ideally grow or contract at the same speed as the economy’s GDP, thereby more or less keeping share price and production growth (or contraction) in balance. Keeping money stock and production growth (or slow-down) in balance is essentially the policy objective of central banks. However, a private company tokenizing its shares would be less prone to special public and private interests, yet still be accountable to their shareholders.

As mentioned above, since such shares would be tokenized, they would become easily accessible to everyone interested. The use of blockchain technology would allow for peer-to-peer exchange (P2P) as if the shares were regular banknotes and coins issued by a nation state. Given sufficient demand for the shares of Private Money Ltd., people could eventually start using them as a private means of exchange.

New forms of money on the horizon

Such a development may seem contrary to Bitcoin’s claim to be a P2P electronic cash system. Indeed, tokenization necessitates a certain degree of centralization. However, cryptocurrencies have, compared to a tokenized balance sheet, one great disadvantage, as they are not backed by anything other than computing power and people’s confidence in its hard coded safeguards. In other words, people typically have only poor expectations as regards Bitcoin’s “fair value”, resulting in a highly volatile price and purchasing power, respectively. A well-diversified asset portfolio is likely superior in terms of stabilizing market expectations in the long run.

Having said that, Bitcoin eventually evolving into money and asset-backed tokens being used as such need not be mutually exclusive.

No tokenization without Bitcoin!

In any case, there would be no tokenization without Bitcoin and Ethereum, no asset-backed tokens without their native predecessors. It is only thanks to Bitcoin’s ingenious monetary network design and Ethereum’s progress in developing sophisticated smart contract-systems that we are now able to talk about the likely emergence of new forms of money.

This is not the only reason (see, e.g., social scalability; censorship resistance and free speech; access to finance for the unbanked), but it is an important one for us to celebrate Bitcoin’s “genesis block” today.


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An Anti-Fragile Life Demands Setbacks

The great wildfires of 1988 in Yellowstone National Park destroyed over one third of the park after it had been long overdue for a large fire. As a result of the lessons learned, fire management has changed dramatically since then: Natural fires are usually only monitored since they are considered helpful in reducing dead underwood and therefore large-scale fires. People realized that Yellowstone NP has the ability to self-regulate and that the park even gains strength from natural wild fires sporadically occurring.

The analogy to nature

A few species of trees have adapted themselves perfectly to bush fires. In particular conifer trees can withstand small fires by growing deep roots and thickening their trunks over time. Unlike faster growing bushes and trees, conifers consume a lot of energy and time before they outpace their «competitors» eventually. Some conifers, such as Sequoias in Northern California, grow as high as one hundred and twenty meters and get as old as thousands of years (see the picture at the start).

Once a bush fire hits the forest, conifers will endure longer periods of suffering than other plants. Having taken a longer path to growth – the «roundabout approach» – has made them firm and lasting. And they won’t tap into their reserves until they are forced to do so due to suffering. Coniferous trees are the epitome of «anti-fragility» – growing stronger because of bad events.

Life is suffering, and even demands setbacks

Some things in life will not always work out as planned – sometimes for the time being, often for good. This is part of «being». In fact, the subject of suffering is not only a central motif of all major religions and thus cultural inheritance, but it also embodies a deep understanding of life beyond religious beliefs.

There will be days when we have to withstand tragedy and loss, just like conifers do when strong winds and even lightning strike them. As a matter of fact, there is some truth in Friedrich Nietzsche’s quote «What does not kill me makes me stronger». Nature illustrates that anti-fragility is a reality; and since we are all part of nature, that insight, while it may not give us a deeper meaning of life, can at least supply us with more strength to overcome the hardship of life and to flourish again eventually. The conifers standing upright in a manner that defies any catastrophe may serve as an example of how one can achieve that.

Die Meinungsäusserung als Teil der menschlichen Identität

Vorbemerkungen zur Menschenwürde und zur individuellen Identität

Die Menschenwürde ist ein schwer greifbares Konzept, dessen praktischer Wert unter Rechtsphilosophen zudem umstritten ist. Aus ethischer Perspektive wurde und wird die Menschenwürde traditionell entweder theologisch (Mensch als Abbild Gottes), naturrechtlich (aufgrund der Vernunft) oder formalistisch bzw. deontologisch (insbesondere mit Immanuel Kants These, dass der Mensch immer Selbstzweck und niemals bloss Mittel sein dürfe) hergeleitet. Demgegenüber beziehen utilitaristische und kontraktualistische Theorien das Prinzip der Menschenwürde regelmässig nur mittelbar ein.

In praktisch allen Fällen beschreibt die Menschenwürde einen existenziellen Wert, welcher jeder und jedem aufgrund ihrer resp. seiner evolutionsbiologischen Gleichheit zukommt, ohne dies weiter begründen zu müssen. Insofern ist die Menschenwürde die positive Anerkennung des Menschseins an sich und der damit verbundenen Kategorien des Denkens, Sprechens und Handelns – gleichsam die Identität des Einzelnen.

Im vorliegenden Beitrag möchte ich mit dem Konzept der Menschenwürde nicht die sehr umkämpften Debatten angehen, die sich mit dem Anfang und Ende des Lebens beschäftigen, oder damit, ob ein Leben „in Würde“ gewisser staatlicher Sozialleistungen bedarf.

Meine These beschäftigt sich alleine mit der Meinungsäusserung als Teil der Menschenwürde und damit unserer individuellen Identität. Die Meinungsäusserung repräsentiert nach der vorliegend vertretenen Auffassung einen inhärent menschlichen Akt, den es als solchen kategorisch zu dulden gilt. Dafür greife ich argumentativ – ausgehend von einer diskursethischen Rechtfertigung der Meinungsäusserungsfreiheit – gleichermassen auf formalistische und utilitaristische Erwägungen zurück.

„Speech“ als politischer Denk-Sprech-Akt

Die Sprache ist das zentrale Werkzeug der menschlichen Kommunikation. Ihre Bedeutung für die Gestaltung des sozialen Kontexts, in dem man sich bewegt, ist immens: Durch den Sprechakt können wir unsere Mitmenschen loben, ermutigen und emotional unterstützen; gleichzeitig erlaubt uns das Sprechen, andere zu kritisieren, zu entmutigen oder psychisch unter Druck zu setzen.

Diese Doppelnatur der Sprache für den sozialen Kontext ist bedeutsam; ihr kommt namentlich eine politische Dimension zu: Wo wir uns nicht im rein privaten Umfeld bewegen, können unsere Äusserungen auf Widerstand stossen. Unter Umständen werden unsere Aussagen als bedauerlich und kleingeistig wahrgenommen, ja möglicherweise wird man uns für den unüberlegten Inhalt kritisieren oder gar unsere Person als solche attackieren.

Aussagen zeigen Wirkung, indem der Inhalt der Botschaft Rückschlüsse auf den Absender erlaubt. Der Empfänger wird darüber entscheiden, ob er weiterhin den sozialen Kontakt mit dem Absender pflegen will. Dies ist richtig, denn wir müssen Verantwortung für unsere Meinungsäusserungen übernehmen. Es soll weh tun, wenn man Dummheiten behauptet, ohne sachliche Argumente dafür vorbringen zu können. Soziale Ächtung war und ist eines der wirksamsten Instrumente überhaupt – psychologisch oft weit effektiver als Rechtsnormen –, das in solchen Fällen für gesellschaftliche Homöostase und damit sozialen Ausgleich sorgt.

Ein wesentlicher Teil des Menschseins ist definiert durch die verbale (und natürlich auch nonverbale) Kommunikation des Einzelnen mit seiner Umwelt. Ferner macht Kommunikation erst Sinn in der Gruppe: So wie der Mensch Teil der Gemeinschaft ist (Aristoteles’ „zoon politikon“), ist der Sprechakt Ausdruck einer kollektiven Zugehörigkeit. Sprechen und Menschsein gehören darum ein und derselben sozio-kulturellen Ebene an.

Ein wesentlicher Teil des Menschseins ist definiert durch die verbale Kommunikation des Einzelnen mit seiner Umwelt.

Einen bestimmten Sprechakt zu verbieten, ist deshalb nicht nur ein leichter Eingriff, sondern einer, der unsere Menschenwürde und damit unsere individuelle Identität tangiert.[1] Diese Auffassung wird nicht nur in den Fällen manifest, in denen eine bestimmte Wortwahl verpönt ist („hate speech“), sondern vor allem unter jenen Umständen, in welchen darüber hinaus „politisch korrektes“ Sprechen gefordert wird („forced speech“). Das Problem liegt in diesem Fall noch tiefer, weil durch die bewusste Steuerung des Sprechaktes die Denkweise der betroffenen Menschen nachhaltig beeinflusst werden kann.

Weil eben eine erzwungene Sprache auch unser Denken nachhaltig verändern kann, sind Denken und Sprechen deutlich enger beieinander, als man auf den ersten Blick zu meinen glaubt. In der Tat ist der Sprechende auch immer ein Denkender; selbst wenn man unbedarft spricht, ist damit ein affektiver (oft stereotyper) Denkprozess verbunden.

“Freedom to think as you will and to speak as you think are means indispensable to the discovery and spread of political truth.”

Dieser berühmte Satz stammt aus dem Urteil „Whitney versus California“ von 1927, in welchem Richter Brandeis die Einheit von Denken und Sprechen als ein und denselben politischen Akt betonte.

Mills „harm principle“

In seinem grossartigen Buch „On Liberty“ (1859) schränkte John Stuart Mill jegliche Freiheitsbeschränkungen des Einzelnen auf die Fälle ein, in welchen eine andere Person zu Schaden kommt. Bis heute sind der Umfang und die Bedeutung dieses als „harm principle“ bezeichneten Konzepts unter politischen Philosophen umstritten:

“That principle is, that the sole end for which mankind are warranted, individually or collectively, in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilised community, against his will, is to prevent harm to others.”

Aus liberaler Sicht stellt sich die Frage, wo man – will man Mills „harm principle“ folgen – die Trennlinie zwischen erlaubter und verbotener Meinungsäusserung ziehen will. Diese Aufgabe gehört zu den schwierigsten in einer offenen und freien Gesellschaft, und sie ist meines Erachtens im Zweifelsfall zugunsten uneingeschränkter Meinungsäusserung auszulegen („in dubio pro libertate“).

Denken, Sprechen und Handeln: ein einziges Spektrum?

Denken, Sprechen und Handeln erscheinen prima facie als völlig voneinander losgelöste Prozesse. Wie wir oben gesehen haben, können wir jedoch an dieser Feststellung mit Blick auf die politische Dimension des Denk-Sprech-Aktes nicht festhalten.

Demgegenüber sind Sprechen und Handeln kategorial unterschiedliche Dinge. Eine Person in ihrem religiösen Glauben oder in ihren ideologischen Überzeugungen zu verletzen – US-amerikanische Juristen nennen dies den „erkennbaren Schaden“, der in einer liberalen Gesellschaft hinzunehmen ist –, ist nicht dasselbe, wie wenn ich ihr zum Zeichen meines inhaltlichen Einwandes ins Gesicht schlage. Dort, wo physische Eingriffe eine mehrheitlich symbolische Note besitzen, wie das Anspucken oder der im arabischen Raum verbreitete Wurf eines Schuhs, findet eine komplexe Vermischung der beiden Kategorien statt.

Ferner kann ein bestimmter Sprechakt durchaus die emotionale und psychologische Schmerzgrenze erreichen, die mit derjenigen physischer Eingriffe zumindest vergleichbar ist. Dies wird deutlich anhand der Propaganda der NSDAP, welche dem Zweck der sprachgesteuerten Erniedrigung von bestimmten Gruppenangehörigen, wie etwa Juden, politischen Opponenten, Homosexuellen oder Angehörigen von Fahrenden, diente. Dasselbe kann man über die verbale Machtdemonstration des Hutu-Regimes gegenüber der Tutsi-Minderheit in Ruanda sagen, welche 1994 im Genozid endete.

Offensichtlich: Worte können subjektiv verletzend sein. Dies wird kaum einer bestreiten wollen, hat doch wohl schon jede und jeder diese Realität am eigenen Leib erfahren müssen. Dennoch möchte ich nicht die Auffassung vertreten, so wie es einige in Anlehnung an Ludwig Wittgenstein tun,[2] dass Worte und Handlungen je nach Kontext derselben Kategorie angehören können, dass also die Unterscheidung zwischen „free speech“ und „hate speech“ letztendlich subjektiv beliebig ist.

Nur im Fall der eigentlichen Handlung wird die physische Integrität des betroffenen Individuums direkt verletzt; im Fall des herabwürdigenden Sprechens wird man meines Erachtens höchstens ausnahmsweise argumentieren dürfen, dass die Intensität des Sprechaktes diejenige der unmittelbaren physischen Misshandlung erreicht. Diese seltenen Fälle sind allerdings so systematisch in ihrer Natur, dass sie historisch wohl fast ausschliesslich durch totalitäre staatliche oder parastaatliche Institutionen ausgeübt worden sind.

Die hier vertretene Position teilt demgegenüber dem Staat die Rolle des Zuschauers zu, was opportunistische und fremdinteressengeleitete Versuche zur Sprachsteuerung und Zensur erschwert.

Von einer reaktionären „Flat earth“-Mentalität

Eine offene Einstellung gegenüber Andersdenkenden und -sprechenden verkörpert Fortschrittsfreundlichkeit und Skepsis gegenüber „konservierten“ Machtstrukturen. Die Meinungsfreiheit – interpretiert im Sinne des „harm principle“ – ist, wenn auch nicht immer Rezept für den sozialen Frieden, doch ein solches des sozialen Fortschritts. Der Supreme Court-Richter William O. Douglas sprach darum von einem eigentlichen „market place of ideas“:

“Like the publishers of newspapers, magazines, or books, this publisher bids for the minds of men in the market place of ideas.”

Mills Standpunkt sollte ferner vor dem Hintergrund eines weiteren normativen Konzepts interpretiert werden: der ethischen Maxime einer grundsätzlich offenen Geisteshaltung. Es ist diese prinzipielle Toleranz, welche ihren Ursprung in der liberalen Aufklärung hat. Anders als die selektive, gefühlsbetonte und rein subjektive Toleranz, welche zwar in freundlichen Kleidern daherkommt – und zugegeben, an deren Eckpunkten ich mich aus praktischen Gründen im Alltag ebenfalls zu orientieren versuche –, die aber letztlich der freien Gesellschaft einen Bärendienst erweist, indem sie Andersdenkende und -sprechende paradoxerweise gerade wieder ausschliesst.

Prinzipielle Toleranz ist freilich keine leichte Aufgabe; sie erfordert ununterbrochene Aufmerksamkeit und Selbstreflexion, ohne indes zu einer Haltung des Werterelativismus führen zu müssen. Sie ist ferner ein Akt gegen jede Form von Zensur. Umgekehrt führt konformistisches „virtue signalling“, das für den Absender der Mitteilung völlig risikofrei ist, zu gesellschaftlichem und intellektuellem Stillstand. Oder anders ausgedrückt, die (angeblichen) Progressiven von heute sind wahrscheinlich die Konservativen von morgen!

Verteidigung aus Prinzip

Um mit Friedrich A. Hayek zu sprechen, die Meinungsfreiheit ist eine Errungenschaft, die man nicht bloss aus Überlegungen der Zweckmässigkeit schützen soll, sondern man muss für ihren Bestand aus Prinzip einstehen. Um Missverständnisse zu vermeiden, dies bedeutet gerade nicht, dass wir nicht aus Anstand – ja vor allem weil tugendhaftes Handeln etwas Gutes und Schönes ist – die Gefühle anderer ernstnehmen sollten.

Eine lateinische Redewendung mag hier dienlich sein:

“Fortiter in re, suaviter in modo.”[3]

Dort aber, wo wir Missstände zu erkennen glauben, müssen wir geradeaus sprechen. Wir müssen darum aus Prinzip für die Meinungsäusserungsfreiheit unserer politischen Kontrahenten eintreten, damit sie sich trotz ihrer politischen Verwirrtheit und ihrer teils schädlichen Gedanken öffentlich artikulieren können. Wie erwähnt, dies bedeutet indes nicht, dass die „prinzipielle Toleranz“ als das Feigenblatt intoleranter oder schädlicher Auffassungen dienen soll; ihre Maxime wirkt lediglich prozedural, indem sie anderen ermöglicht, deren Meinungen in die öffentliche Sphäre hineinzutragen.

Dem Inhalt der Botschaft gegenüber müssen wir darum zumindest skeptisch, oft sogar selbst intolerant sein. Um Karl Poppers eindrückliches Diktum zu verwenden: die gänzlich unduldsamen Menschen verdienen auf inhaltlicher Ebene kein „Müh“ Toleranz, denn wenn wir mit ihnen auf rationaler Ebene nicht mehr „verhandeln“ können, riskieren wir, jede noch existierende Toleranz vollständig zu verlieren (sog. „Toleranz-Paradox“).[4]

Schliesslich besitzt die Meinungsfreiheit auch einen inhärent positiven Auftrag an jeden Einzelnen, nämlich dass wir offen für Neues, für andere Meinungen, sein sollten. Bescheidenheit ist eine der grossen liberalen Tugenden. Anderen ohne intellektuelle Überheblichkeit zuzuhören, ist eine Eigenschaft, die sich historisch selten an einem Ort und zu irgendeinem Zeitpunkt als falsch erwiesen hat. Immerhin: es könnte ja ein Fünkchen Wahrheit in der Meinungsäusserung unserer Mitmenschen stecken.

Und selbst wenn wir im Einzelfall nicht von unseren Mitmenschen lernen konnten, so wissen wir nun doch weit mehr über sie, ihre Ansichten und Ideen. Wir lernen dadurch, unsere Standpunkte effektiver und damit verständlicher zu kommunizieren – eine ungemein wichtige Eigenschaft in einem politischen „market place of ideas“.


Als zur Vernunft begabtes Wesen ist der Mensch fähig, edel, hilfreich und gut zu handeln, um mit Goethe zu sprechen – und wir sollten tatsächlich versuchen, dies so zu tun, wollen wir uns nicht einer gewissen Tugendethik und/oder Regeln des Anstandes verschliessen. Der Mensch ist aber vor allem eines, nämlich dazu verdammt, überkommene Strukturen und Werte zu hinterfragen. Jeglicher Versuch, diesen „Ur-Instinkt“ zu unterbinden, muss letzten Endes zur Unterdrückung eines Teilaspekts des Menschseins führen – und damit unweigerlich die Menschenwürde im oben verstandenen Sinne und damit unsere individuelle Identität tangieren.



[1] Siehe William Ruger, Free Speech Is Central to Our Dignity as Humans, 3. Juni 2016,

[2] Siehe etwa Kevin Litman-Navarro, Wittgenstein on Whether Speech Is Violence, 30. August 2017,

[3] Übers.: Hart in der Sache, aber weich im Umgang [mit unseren Mitmenschen].

[4] Siehe


Der öffentliche Raum ist einmal mehr im Wandel begriffen. Zu Zeiten der Aufklärung erkämpften sich Bürger das Recht, frei und unbehelligt andere Menschen von ihren Idealen zu überzeugen. Heute sorgen staatliche Eingriffe wieder zunehmend für «geordnete» Zustände. Wie lässt sich diese Entwicklung erklären? Und warum wäre es so essenziell, der unregulierten Öffentlichkeit Sorge zu tragen? Ein kurzer historischer Rückblick – und ein dringlicher Aufruf.

Mittelpunkt des gesellschaftlichen Lebens

Der öffentliche Raum, d.h. konkret der Markt, fungierte seit jeher als Mittelpunkt des gesellschaftlichen Lebens. In der Antike war er Nukleus, wo Kaufleute miteinander verhandelten, Priesterinnen Orakel sprachen, Gottesmänner aus heiligen Büchern predigten und Philosophen die Herausforderungen ihrer Zeit zu lösen suchten. In den Gassen und auf den Plätzen Athens führte etwa Sokrates seine Schüler zusammen, damit sie seinen Reden beiwohnen konnten. Was in der attischen Gesellschaft die Agora war, stellte das Forum Romanum für die römischen Bürger dar. Cicero nutzte den öffentlichen Raum, um seine politischen Reden dem Plebs vorzutragen. In den öffentlichen Thermen traf man sich, um Wirtschaftsfragen zu erörtern und Politik zu betreiben oder einfach nur um die jüngsten Gerüchte zirkulieren zu lassen.

Während des Mittelalters wirkten die christlichen Lehrsätze bis weit ins Private hinein. Der politische Diskurs war hingegen mehrheitlich aus der Öffentlichkeit verbannt. Der öffentliche Raum diente vorwiegend dem ständischen Marktgedanken und dem geselligen Leben. Erst im Zeitalter der Aufklärung kehrte das politische Element in die Öffentlichkeit zurück, die zuerst allerdings nur in geheimen Bünden oder in halböffentlichen Kaffeehäusern verwirklicht werden konnte. Hier entwickelte sich der Wettstreit der Ideen, welche in den folgenden Jahrzehnten zu politischen, theologischen und wirtschaftlichen Brüchen mit der Vergangenheit führten. Privateigentum, Meinungsäusserungs- und Versammlungsfreiheit sowie allgemeine Schulbildung ermöglichten die Entstehung einer Bürgergesellschaft – in Abgrenzung zur Autorität der Kirche und zur absolutistischen Herrschaft im Ancien Régime.

Wo noch in der attischen Gesellschaft nur Bürger im plutokratischen Sinne an der politischen Meinungsbildung der Polis beteiligt waren, wuchs das Bewusstsein, dass nur eine durchwegs öffentliche Zivilgesellschaft eine demokratische und auf rechtsstaatlichen Grundsätzen beruhende sein kann. In der Folge trieb es das Volk in Europa und den USA auf die Strassen, wo es seine Rechte einforderte. Das Verständnis der Öffentlichkeit als politischer Bühne gipfelte wohl in den Bürgerrechtsbewegungen der 1960er Jahre. Kaum dass er sich richtig durchgesetzt hatte, verengte sich der Begriff der «politischen Öffentlichkeit» jedoch bereits wieder. Denn mit der zunehmenden Befreiung der Bürger auf allen gesellschaftlichen Ebenen entwickelte sich offenbar das Bedürfnis, im öffentlichen Raum für «Ordnung» zu sorgen. Auch dieser Impuls hat eine lange historische Tradition.

Offizielle Sittenwächter

Der sittliche Ursprung des Rechts liegt in spirituellen Riten und im überlieferten Brauchtum. Als primär religiöse Vorstellungen den Rahmen zulässigen Verhaltens bestimmten, existierte nur bedingt ein Bedürfnis für eine darüber hinausgehende staatliche Regulierung des öffentlichen Raumes. So machten noch Huldrych Zwingli und Johannes Calvin in übersteigerter Form Gebrauch von religiös motivierten Sittenregeln. Die in Zürich vorherrschende Öffentlichkeit zeichnete sich etwa durch Vorgaben bezüglich Kleidungsstil, Nachtruhe und Prostitution sowie Verschwendung und Fluchens aus.

Als sich allerdings mit der Aufklärung die religiösen Bindungen allmählich zu lockern begannen, weigerten sich die Menschen zunehmend, den örtlichen Sittengerichten Folge zu leisten. Offenbar hatte sich das allgemeine Rechtsempfinden in der Zwischenzeit zu stark gewandelt, um in den alten Konventionen zu verharren. Und wo immer es an sittlichen Vorgaben fehlte, sprangen in der Regel staatliche Institutionen ein. Diese Entwicklung erfolgte niemals plötzlich, sondern immer graduell und zeitlich oft überlappend. Es lässt sich hier also eine spannende Interdependenz beobachten: zwischen gesellschaftlichen Konventionen, die an Bedeutung verloren, und staatlicher Regulierung, die ihren Geltungsanspruch ausdehnte. Insofern verlaufen diese beiden Systeme in einem dialektischen Prozess zueinander. Beim chinesischen Philosophen Konfuzius finden wir denselben Gedanken: In Zeiten der Auflösung moralischer Bindungen bedürfe es eines strikten Einschreitens des Herrschers zur Wiederherstellung der sittlichen Ordnung.

Inzwischen hat der öffentliche Raum seine Funktion als Austragungsort für gesellschaftliche Konflikte wieder zunehmend eingebüsst. Diese Entwicklung ist durch das Aufkommen des Internets noch beschleunigt worden: Blogs, Facebook und Twitter sind die «virtuellen» Kaffeehäuser des 21. Jahrhunderts. Demgegenüber befindet sich der öffentliche Raum heute in einem grotesken Spannungsverhältnis zwischen «Hyper-» und «Pseudoöffentlichkeit». Ersteres in dem Sinne, dass George Orwells «Big Brother is watching you» durchaus seine Entsprechungen gefunden hat; letzteres, weil Menschen den öffentlichen Raum vermehrt für private Aktivitäten nutzen. Individuelle Selbstentfaltung tritt damit an die Stelle der politischen Öffentlichkeit; Kommerz löst zunehmend den gesellschaftlichen Diskurs ab.

Diese Umnutzung der Öffentlichkeit ist, da der Steuerzahler für die Bereitstellung des öffentlichen Gutes zu bezahlen hat, nicht an sich schon problematisch. Sie ist allerdings, zusammen mit anderen Entwicklungen, mitverantwortlich für die Verrechtlichung des öffentlichen Raumes.

Die Motoren der Reglementierung

Der verstärkte individuelle «Konsum» des öffentlichen Grundes ist ein wichtiger Treiber für die zunehmende Verrechtlichung des öffentlichen Lebens. Immer mehr Menschen nutzen Strassen, Plätze und Parks. Wie wohl jede in der Stadt Zürich wohnhafte Person weiss, ist dies vor allem in urbanen Regionen deutlich spürbar. Ökonomen betonen, dass öffentlich zugängliche Güter systembedingt dazu tendieren, übernutzt zu werden, ohne dass die Verursacher für die jeweiligen Kosten aufzukommen haben (z.B. Fischfang in den Meeren, Wasserentnahme aus Flusssystemen in Trockengebieten). Mancher Ökonom erachtet darum den Staat als dazu berufen, Regeln für die Nutzung öffentlicher Güter zu erlassen. (Dies, obwohl Alternativen zu staatlichen Interventionen indes nicht nur in der Theorie existieren, wie die Nobelpreisträgerin Elinor Ostrom in ihrem Buch «Governing the Commons» [1990] aufgezeigt hat.)

Ein weiterer wichtiger Regulierungstreiber ist wohl auch in der menschlichen Psyche zu suchen. Wir können das Geschehen im öffentlichen Raum nur sehr beschränkt kontrollieren. Jeder Konflikt ist für uns ausserdem mit nicht vernachlässigbaren emotionalen und sozialen Kosten verbunden. Darum liegt uns in der Regel nur sehr wenig daran, allfällige Überreste gesellschaftlicher Konventionen gegen den Willen Dritter durchzusetzen. Statt also persönlich im öffentlichen Raum Verantwortung zu übernehmen, bewegen wir uns mit grossen Schritten in Richtung Nullrisikogesellschaft, in der andere – vulgo «der Staat» oder «die Gesellschaft» – unsere zwischenmenschlichen Probleme lösen sollen. Anspruchsdenken ersetzt Eigeninitiative. Entsprechend beschwört der Philosoph Carlo Strenger das «Abenteuer Freiheit» (2017) und warnt der ehemalige Risikoanalyst Nassim Nicholas Taleb vor der Mentalität des «no skin in the game». Die Folge: der Ruf nach neuen Risikoverteilungsregeln – und damit nach Regulierung – wird lauter.

So ist es etwa seit 2010 schweizweit mit einigen wenigen Ausnahmen verboten, in öffentlich zugänglichen Räumlichkeiten des Gastgewerbes zu rauchen. Andere Beispiele sind Alkoholverkaufsverbote für Jugendliche, Regeln bezüglich der Haltung von Hunden oder Einschränkungen für Strassenmusikanten und -künstler. Andere Staaten sind allerdings keinesfalls besser: in den USA gibt es kaum einen öffentlichen Park mehr, dessen Verbotsschilder nicht an die ausufernden Policeyordnungen der frühen Neuzeit erinnern, und an einigen US-amerikanischen Universitäten existieren seit kurzem Räumlichkeiten, in welchen «politische Korrektheit» die Norm sein soll («safe spaces»). Südfranzösische Küstenstädte, wie Cannes und Nizza, führten vor gut eineinhalb Jahren Kleidungsvorschriften für am Strand badende Muslimas ein. Die Liste könnte endlos fortgeführt werden. Die Verrechtlichung des öffentlichen Lebens wird damit zur neuen Realität.

Gleichzeitig halten wir unseren Mitbürgern heute den gesellschaftspolitischen Spiegel mehr denn je vor, wenn wir etwa darüber diskutieren, wegen möglicher schmerzhafter Erinnerungen Strassen umzubenennen oder Statuen abzubrechen. Eine solche substanzlose Öffentlichkeit, die bloss noch einer «Wohlfühloase» gleicht, anstatt sich mit den historischen Zusammenhängen eingehend auseinanderzusetzen, ist indes in sich widersprüchlich. Es hebt nämlich auf, was öffentlichen Raum gerade ausmacht: das oft schwierige, aber häufig fruchtbare Aufeinandertreffen unterschiedlicher Menschen und Vorstellungen, von Vergangenheit und möglicher Zukunft.

Obdachlose «verstecken»

Eine Konsequenz der zunehmenden Verrechtlichung des öffentlichen Raumes wird wohl sein, dass sich Menschen wieder vermehrt ins Private zurückziehen werden – so wie in voraufklärerischen Zeiten. Wo Menschen allerdings auf der Strasse leben, ist die Möglichkeit des Rückzugs gar nicht erst vorhanden. Pikanterweise haben viele Schweizer Städte Obdachlose aus der öffentlichen Wahrnehmung verbannt, da sie nicht dem «Aufwertungsideal» der Stadtplaner entsprachen. Die Bahnhofsprojekte der SBB und im Speziellen der Stadt Bern sind solche «Vorzeigemodelle». Randständige werden damit zu «personae non gratae», obschon sie sich – juristisch gesehen – oft nichts zuschulden kommen lassen. Vermeintliche Zivilisiertheit wird damit zur neuen Norm. Diese Vorgehensweise, wenn auch oft in guter Absicht, um den Menschen zu helfen, ist rechtsstaatlich kaum haltbar. Sie erinnert an das aus den USA bekannte «Broken Windows Policing» (James Q. Wilson und George L. Kelling, 1982), wonach man kleinere Vergehen konsequent ahnden sollte, um grössere Verbrechen zu verhindern. Der Gedanke dahinter ist, dass einzelne «zerbrochene Scheiben» dazu führen könnten, dass sich ganze Quartiere abwerten, was Familien und Werktätige vertreibt und kriminelle Banden anzieht.

Diese Form von Nulltoleranz der Polizei steht in Einklang mit dem Anliegen der Gesellschaft, keine unkontrollierbaren Risiken einzugehen. Dass bereits Bagatellen und Andersartigkeit von den Bürgern kritisch beäugt werden, überrascht in Zeiten politischer und ideologischer Unsicherheiten nicht. Denn letztlich sind es doch auch die Terroristen aller Couleur, welche den öffentlichen Raum in perverser Weise für sich beanspruchen! Die gravierende Folge ist, dass es so etwas wie Privatsphäre im öffentlichen Raum nicht mehr gibt: Überwachungskameras und Sicherheitspersonal werden längst nicht mehr nur von Unternehmen eingesetzt. Man glaubt, die Sittenwächter von Calvins Genf («garde-vices») in schwammigen Konturen wiederzuerkennen. Paradoxerweise sind wir heute empfindlicher denn je, wenn es um die Bearbeitung unserer Persönlichkeitsprofile geht (Stichwort «Big Data»). Ohne indes grosse Gedanken darüber zu verlieren, stimmen wir der informationellen Fremdbestimmung durch den Staat und durch Private zu.

Toleranz als Ideal der Öffentlichkeit

Dass es der Regeln im öffentlichen Raum bedarf, ist eine Binsenwahrheit. Etwas zu regeln, bedeutet allerdings nicht, dass wir in jedem Fall alle Verantwortung an den Staat und dessen vollstreckende Behörden abtreten müssen. Das Diktum des österreichischen Ökonomen und Philosophen Ludwig von Mises sorgt für liberale Klarheit in der Sache: «Ein freier Mensch muss es ertragen können, dass seine Mitmenschen anders handeln und anders leben, als er es für richtig hält, und muss sich abgewöhnen, sobald ihm etwas nicht gefällt, nach der Polizei zu rufen.» (Liberalismus, 1927)

Dem öffentlichen Raum kommt eine existenzielle Rolle zu. Es ist darum kein Zufall, dass Terroristen genau hier den «Westen» angreifen. Es ist der öffentliche Raum, der Tausende von Menschen zusammenbringt, die unterschiedlicher kaum sein könnten. Als Projektionsfläche unserer Gesellschaft vereint er sowohl Differenzierung als auch anonyme Masse, sowohl Individualismus als auch Egalität. Es gibt keinen Gleichlauf und keine Symmetrie der Interessen. Dies ist gut so, weil dies letztendlich sinnbildlich für eine freie und offene Gesellschaft im Sinne Karl Poppers steht. Die Zivilgesellschaft als Trägerin der Öffentlichkeit ist darum Austragungsort gesellschaftlicher Konflikte: Wo sonst, wenn nicht hier, soll der Diskurs gesellschaftlicher Probleme stattfinden? Anders als Konfuzius sollten wir es darum mit Laotse, dem Begründer des Taoismus, halten. Er erblickte den «Reichtum des Volkes» gerade in der Untätigkeit der Sittenwächter; demgegenüber würden zu viele Gesetze den Menschen in seinem Charakter «dürftig» und blind für den richtigen Weg («dao») machen.

Der öffentliche Raum – die Medien und das Internet miteingeschlossen – ist gemäss dem aufklärerischen Ideal ein Ort, an welchem sich der einzelne ohne Zwang friedlich entfalten und insbesondere seine Meinung frei kundtun können soll. Es ist allerdings auch der öffentliche Raum, der den einzelnen erst zum Mitglied der Zivilgesellschaft macht. Überrascht schrieb Alexis de Tocqueville über seine Erfahrungen mit privaten Assoziationen in den USA, deren Gestaltungs- und Wirkungsmacht die Öffentlichkeit des jungen Staates wesentlich prägten. Es war insbesondere die Selbstorganisation der Menschen, die der Konflikt- und Problembewältigung gewidmet war, die Tocqueville zu Aussagen wie der folgenden veranlasste: «Partout où, à la tête d’une entreprise nouvelle, vous voyez en France le gouvernement, et en Angleterre un grand seigneur, comptez que vous apercevrez aux États-Unis une association.» (De la démocratie en Amérique, 1835/40). Nicht primär der Staat prägt demnach die Qualität des öffentlichen Raums, sondern der einzelne Bürger – im freien Zusammenspiel mit allen anderen.


Dieser Essay erschien in der Dezemberausgabe 2017 des «Schweizer Monats».

Vom Ende der Gemeindefreiheit – Adolf Gassers Werk im Lichte der europäischen Integrationsbewegung

Als meine Heimatgemeinde Piazzogna 2010 mit ihren Tessiner Nachbargemeinden zur Superkommune «Gambarogno» zwangsfusioniert wurde, machte ich mir noch keine grossen Gedanken darüber, welche Auswirkungen dies für meinen Bürgerort und darüber hinaus haben könnte. Das Bundesgericht hatte sich zwar mit dem Fall zu beschäftigen, doch machte dies die Geschichte nicht von vornherein verdächtig.

Wie ein Blick in das Werk des Schweizer Historikers Adolf Gasser zeigt, ist die Thematik indes deutlich komplexer, als mich der damalige Gemeindevorstand mit Verweis auf Effizienzgewinne und Pragmatismus glauben lassen wollte.

Der vorliegende Beitrag beschäftigt sich mit der Frage, wie Gemeindeautonomie und -freiheit im Lichte der europäischen Integrationsbewegung zu beurteilen sind.


Politische Gemeinden sind die kleinsten staatspolitischen Entitäten; kleiner sind nur noch private Assoziationen, die Familie und schliesslich das Individuum. Unterschieden wird gemeinhin zwischen Gemeindeverfassungen, welche zentralistisch geprägt sind, so etwa in Frankreich und Italien, und solchen, denen in dezentraler Weise gewisse Autonomien zukommen. Zu den Letzteren gehören neben Kommunen in den Niederlanden, skandinavischen Ländern sowie Vereinigten Staaten von Amerika vor allem auch solche in der Schweiz.

Die schweizerische Bundesverfassung hält in Artikel 50 fest, dass die «Gemeindeautonomie» nach Massgabe des kantonalen Rechts gewährleistet sei. Zudem besagt dieselbe Rechtsnorm, dass der Bund bei seinem Handeln die möglichen Auswirkungen auf die Gemeinden zu beachten habe. Während die Gemeindeautonomie zwar bundesrechtlich garantiert ist, wird sie abschliessend durch die Kantone geregelt – darum spricht man auch vom «hybriden Charakter» der Gemeindeautonomie (siehe Griffel, 2017).

Um herauszufinden, welche Rechte und Kompetenzen den schweizerischen Gemeinden schliesslich zukommen, müssen wir die jeweilige Kantonsverfassung und die kantonale Gemeindegesetzgebung konsultieren (z.B. Artikel 83 der Zürcher Kantonsverfassung). Oft bleibt der Umfang der Gemeindeautonomie allerdings eine Interpretationsfrage. So hält das Bundesgericht in ständiger Rechtsprechung fest, dass einer Gemeinde in einem bestimmten Sachbereich Autonomie zukomme, wenn das kantonale Recht diesen nicht abschliessend ordnet, sondern ihn ganz oder teilweise der Gemeinde zur Regelung überlässt und ihr dabei eine «relativ erhebliche Entscheidungsfreiheit» einräumt (siehe etwa BGE 141 I 36, Erwägung 5.3).

Die Verfassung des Bundes geht davon aus, dass der Gemeindeföderalismus der «schweizerischen Realität» entspricht. Der Status quo wird unter anderem dadurch sichergestellt, dass das Bundesgericht als letzter Richter allfällige Verletzungen der Gemeindeautonomie juristisch zu beurteilen hat, was in ständiger Rechtsprechung seit mehr als hundert Jahren auch geschieht (siehe Artikel 189 der Bundesverfassung). Wie weit allerdings das Ausmass der Gemeindevielfalt gehen soll, ist in der Verfassung des Bundes nicht festgeschrieben. Änderungen im Bestand der Gemeinden sind also möglich; sogar die komplette(!) Auflösung seiner Gemeindestrukturen ist einem Kanton nicht verboten (so Jaag, in: Biaggini et al., 2015).

«Änderungen im Bestand der Gemeinden sind also möglich; sogar die komplette(!) Auflösung seiner Gemeindestrukturen ist einem Kanton nicht verboten.»


Die Vielfalt an Gemeinden hierzulande ist beeindruckend: So wies die kleinste politische Gemeinde, Corippo im Tessiner Verzascatal, lediglich 14 Einwohner per Ende 2016 auf. Seit Mitte des 19. Jahrhunderts ist dort die Einwohnerzahl kontinuierlich rückläufig, nachdem die landwirtschaftlichen Erträge in den schwierigen topographischen Bedingungen ebenfalls zurückgegangen sind. Um 1850 lebten noch fast 300 Personen in diesem Dorf, das seine politische Unabhängigkeit seit 1822 behauptet und mittels Errichtung einer Stiftung die Revitalisierung des Ortes anstrebt.[1]

Ein Kontrastprogramm zu Corippo bietet die Stadt Zürich, die grösste politische Gemeinde der Eidgenossenschaft. Angesichts der fast 403’000 Einwohner, welche Ende 2016 in der Limmatstadt lebten, wird deutlich, welche Vielfalt an Gemeindestrukturen hierzulande existieren muss. Dass die Herausforderungen der Gemeinden, deren Führungspersönlichkeiten und finanziellen Verhältnisse nicht überall dieselben sein können, ist offensichtlich: Arbeitslosenquote, Ausländeranteil, wirtschaftliche Stärke, Infrastruktur, kulturelles Angebot, Sicherheitsdispositiv und viele weitere messbare Faktoren könnten für Corippo und Zürich kaum weiter auseinander liegen! Aber auch im Median sind die Ansprüche sehr unterschiedlich. Kleinst- und Kleingemeinden stellen immer noch die Mehrzahl in der schweizerischen Gemeindelandschaft dar.

«Die Vielfalt an Gemeinden hierzulande ist beeindruckend […].»

Aufgrund der unterschiedlichen Herausforderungen hat sich die Gemeindedichte in der Schweiz kontinuierlich reduziert: Anfang dieses Jahres waren es noch 2’255 Gemeinden, der Höchststand nach der Gründung des Bundesstaates wurde 1860 mit mehr als 3’200 selbstständigen Gemeinden erreicht (siehe Griffel, 2017). Dies bedeutet, dass die Schweiz im Durschnitt jährlich um gut 5,7 Gemeinden ärmer geworden ist – freilich mit einem rasanten Beschleunigungstrend in den letzten beiden Jahrzehnten. Seit dem Jahr 2000 verschwanden über 600 Gemeinden. Jede zweite Gemeine denkt gemäss einer Studie der Universität Bern über eine rechtliche Umstrukturierung nach. Die Kantone wirken teils enthusiastisch dabei mit (wenn auch Zwangsfusionen durch die Kantone aufgrund der Rechtsprechung des Bundesgerichts unter gewissen Umständen ausgeschlossen sind). Vorläufiger Höhepunkt war die Fusionswelle im Kanton Glarus, dessen Landsgemeinde 2011 aus 25 Gemeinden deren drei machte.

Was bedeutet dies nun für den föderalistischen Gedanken des Landes? Stur auf den Gemeindeföderalismus um einer Sache willen zu setzen, geht meines Erachtens am Thema vorbei. Das wäre antiquiert und nicht per se liberal. Doch gibt es sehr gute Argumente, welche die Bedeutung einer möglichst starken Gemeindestruktur in der politischen Realität herausstreichen.

Die Gemeindefreiheit in Adolf Gassers Theorie

Der Schweizer Historiker Adolf Gasser (1903-1985) schloss sein Studium in Zürich und Heidelberg mit Promotionen in Geschichte und klassischer Philologie ab. Anschliessend arbeitete er als Gymnasiallehrer in Basel, bevor er zum Professor an der dortigen Universität befördert wurde. Gasser war zudem als Freisinniger politisch aktiv. Sein wissenschaftliches Werk und politisches Wirken sind geprägt von einer historisch begründeten Gemeinschaftsethik, in der Gemeindefreiheit und Föderalismus die Grundlagen eines vereinten Europas bilden.[2]

Gasser untersuchte in seinem Hauptwerk «Gemeindefreiheit als Rettung Europas. Grundlinien einer ethischen Geschichtsauffassung» (1943) die Gemeinderealität seit Anbeginn der Geschichtsschreibung, so etwa die Form der Gemeinde im Antiken Griechenland oder im republikanischen System des «Kommunalismus» in den oberitalienischen Städten der Übergangszeit zur frühneuzeitlichen Moderne. Bei ihm ist die Betrachtung also wesensmässig «Geschichte von unten». Bis heute wird das spätmittelalterliche Stadtwesen in der Forschung als wichtige Entwicklungsstufe für die Reformation, Industrialisierung und den Frühkapitalismus angesehen. Gassers Untersuchungen sind darum vor allem auch bedeutsam für die liberalen Staatsgründungen des 18. und 19. Jahrhunderts.

«Bei [Gasser] ist die Betrachtung also wesensmässig ‚Geschichte von unten’.»

Für die Republik der Niederlande und die Schweizer Eidgenossenschaft vor 1848 bedeutete die Gemeindeidee eine politische Opportunität, welche die Berufung auf kommunale Werte, auf Selbstverwaltung und damit auf Unabhängigkeit ermöglichte. Der «Rätische Freistaat» (heute Graubünden) etwa existierte bis zum Einmarsch Napoleons in die Alte Eidgenossenschaft 1798 in grösstmöglicher Souveränität namentlich gegenüber dem Heiligen Römischen Reich. Diese frühen Territorialverbindungen waren oftmals genossenschaftlich organisiert, das heisst durch freiwillige Übereinkunft zustande gekommen. Aufgrund ihrer personalistischen Natur beruhten diese Bünde auf dem gegenseitigen Vertrauen ihrer Mitglieder (auch «Marktgenossenschaften», siehe Griffel, 2017). Die Genossenschaftsidee behielt für die Schweiz bis heute mit Blick etwa auf die gemeinschaftliche Verwaltung von Allmenden sowie Bürger- und Kirchgemeinden ihre Bedeutung.

Gasser bildete seine Theorie vor dem Hintergrund der totalitären Auswüchse des Zweiten Weltkrieges: Nazideutschland, Faschismus und Kommunismus bildeten Blaupausen dafür, wie ein demokratischer Staat zur moralischen Verrottung findet. Es war die Zeit des «Massensterbens europäischer Demokratien», der Verwirklichung des okzidentalen Feudalismus und Absolutismus letztlich im Totalitarismus (siehe Ruetz, in: Schwarz et al., 2007). Was diese Gebilde neben den menschenverachtenden Ideologien gemein hatten, waren die zentralistischen und hierarchischen Strukturen ihrer Führungsebenen und damit deren Abneigung gegenüber dezentralen Mechanismen zur Lösungsfindung. Gasser bezeichnete dies als die «Welt der Gemeindeunfreiheit». Aufgrund seiner Beobachtungen verfasste er die These, dass eine moralische und politische Gesundung von unten kommen müsse, das heisst aufgrund von Bestrebungen auf der kommunalen Ebene. Nur dezentral aufgebaute Staaten seien fähig, so Gasser, den totalitären Versuchungen auf Dauer widerstehen zu können. Wenn auch Gasser in seinem Werk anders als etwa sein Zeitgenosse Friedrich A. von Hayek die demokratische Ordnung ethisch «überhöht», stellen seine Erkenntnisse weiterhin einen wichtigen Beitrag für die Föderalismusforschung dar.

«Aufgrund seiner Beobachtungen verfasste Gasser die These, dass eine moralische und politische Gesundung von unten kommen müsse […].»

Zwangsläufig findet auch eine weitere schweizerische Stärke in Gassers Werk Erwähnung: der Wettbewerb der Modelle, der schlechten und guten Lösungen und damit der Wettbewerb um Fehlertoleranz und -redundanz. Die positive Kehrseite dieses Wettbewerbs der Systeme stellt die Mobilität dar, das heisst die nicht rein theoretische Möglichkeit des Einzelnen, sich von heute auf morgen aus einem Territorialitätsverband zu lösen. Die Essenz der Gemeindefreiheit bei Gasser besteht also aus einem Vertrauenssystem – dem kollektiven Vertrauen der Bürger in den Anstand und die Redlichkeit der Obrigkeit, welches letztere jederzeit zu pflegen und erhalten willens sein muss.

«Die Essenz der Gemeindefreiheit bei Gasser besteht also aus einem Vertrauenssystem, dem kollektiven Vertrauen der Bürger in den Anstand und die Redlichkeit der Obrigkeit, welches letztere jederzeit zu pflegen und erhalten willens sein muss.»

Das Wesen der Gasser’schen Gemeindefreiheit besteht in Michael von Prollius’ Worten «[…] in der Einbeziehung der Bürger in möglichst viele Entscheidungen auf kommunaler Ebene. Vertrauen und Vertragstreue, Verhältnismäßigkeit und Maß halten, die Kontrolle der Verwaltung durch die Bürger, freiwillige Solidarität und die Bindung an Recht zum Wohle der Freiheit, all dies kann durch Gemeindefreiheit ermöglicht werden.»[3]

Gasser sieht in der «Welt der Gemeindefreiheit» sogar eine sittliche Ordnung, die als notwendiges Gegengewicht zur «Zügellosigkeit der Freiheit» agieren soll. Hier verlässt Gasser den eingeschlagenen liberalen Weg und argumentiert in der Folge – ganz im Sinne des damaligen Zeitgeistes – sozialdemokratisch. Dennoch bleibt Gassers Werk ein Plädoyer für «politische Liberalität» im Sinne des Kommunalismus, eine Einwendung gegen jegliche Zentralisierung der Politik sozialistischer Prägung letzten Endes.

Europäische Integration und der Verlust der Gemeindeidentität

Dass die soeben angeführte Umschreibung der Gemeindefreiheit in Konflikt mit der heutigen Ordnung kommen muss, überrascht nicht, ist sie doch insbesondere in Europa derart weit entfernt von der Realität.

Supranationale Strukturen, wie etwa die Europäische Union, haben direkt und indirekt dazu beigetragen, dass die Gemeinde europaweit und wahrscheinlich darüber hinaus an Bedeutung verloren hat. Dies hängt erstens damit zusammen, dass aussenpolitische Themen in einer globalisierten Welt von grösserem Belang sind, weshalb Kompetenzen zulasten der Gemeinden und Kantone zum Bundesstaat und zur europäischen Ebene hin verlagert worden sind, und zweitens in der Folge die Anziehung von Ämtern auf höheren Ebenen das Interesse an der kommunalen Arbeit vermindert hat. Die kommunale Selbstverwaltung hat damit enorm an Boden verloren.

An dieser Tatsache kann auch die «Feigenblattpolitik» des Brüsseler Apparates in Form von Art. 5 des Vertrags über die Europäische Union und des Subsidiaritätsprotokolls nichts ändern. In die gleiche Kategorie gehört leider die an sich völkerrechtlich verbindliche «Europäische Charta der kommunalen Selbstverwaltung» des Europarates von 1985, deren Mitglied die Schweiz ist. Rechtlich sieht die Situation hierzulande kaum besser aus: Würde wenigstens die Justiziabilität und damit die Einklagbarkeit des Subsidiaritätsprinzips anerkannt (siehe Artikel 5a und 43 der Bundesverfassung), käme immerhin dem Grundsatz der Subsidiarität eine eigenständige Bedeutung vor dem Richter zu![4]

Es ist eine Binsenwahrheit, dass einmal erhobene Ansprüche nicht leichtfertig rückgängig gemacht werden. Dies gilt leider sowohl für das politische als auch für das Privatleben. Die Risiken einer Perversion solcher Macht, die Gasser so eindrücklich in seinem Werk aufgezeigt hat, sind real. Es geht deshalb nicht in erster Linie darum, Gemeindeautonomien um jeden Preis zu bewahren, sondern sich der tieferliegenden, schlummernden Gefahren einer mangelhaften Abstützung der Politik in der Lokalbevölkerung bewusst zu werden.

«Es geht deshalb nicht in erster Linie darum, Gemeindeautonomien um jeden Preis zu bewahren, sondern sich der tieferliegenden, schlummernden Gefahren einer mangelhaften Abstützung der Politik in der Lokalbevölkerung bewusst zu werden.»

Staaten verlieren ihren körperschaftlichen Charakter vollends, wenn sie die Fundierung bei ihren Bürgern einbüssen und die Distanz zwischen «politischer Elite» und «einfachem citoyen» grösser wird und diese schliesslich in unüberwindbare Spaltung «Trump’scher Art» endet. Diese Entwicklung, die den Menschen in den meisten Fällen ohne böse Absicht die Identität entreisst, spüren wir heute in vielen Teilen der westlichen Hemisphäre. Ein Ende ist allerdings so lange nicht in Sicht, bis wir uns wieder auf die Vorteile föderalistischer Strukturen und damit auch auf die Idee der Gemeindefreiheit zurückbesinnen.

Geringe Chancen für einen föderalistischen «Swiss Finish»

Lösungen gegen das Gemeindesterben sind aktuell nur schwer greifbar. Es wäre wohl an zwei Orten anzusetzen: Erstens müsste die Attraktivität der kommunalen Ämter gestärkt werden, was voraussetzen würde, dass die Gemeinden wieder vermehrt eigenständig substanzielle Entscheidungen zu treffen hätten, statt lediglich die durch den Kanton und Bund delegierten Aufgaben auszuführen. Zweitens müssten die Menschen erkennen, welche immense Bedeutung der Gemeindeautonomie für eine selbstbewusste und sich selbstverwaltende politische Öffentlichkeit und das soziale Leben insgesamt zukommt.

Neben eigentlichen Fusionen werden heute auch Alternativen angedacht: Allerdings kann beispielsweise der «vertragliche» Zusammenschluss von Gemeinden zur Erfüllung öffentlicher Aufgaben, sogenannte «Zweckverbände», den beiden oben genannten Anliegen nur bedingt gerecht werden! Solche Verbände weisen zudem demokratische Defizite auf.

Seit einiger Zeit steht nun auch die Unabhängigkeit des kleinsten politischen Gemeinwesens der Schweiz, der Tessiner Gemeinde Corippo, auf dem Spiel. Es wird in zeitgenössischer Manier daran gearbeitet, fünf der acht Gemeinden des Kreises Verzasca, darunter Corippo, in eine einzige Gemeinde mit dem Namen «Verzasca» aufgehen zu lassen. Corippo soll es letztendlich also gleich wie meiner Heimatgemeinde Piazzogna ergehen! Die dabei realisierbaren Effizienzgewinne im Sinne der Prinzipien des «New Public Managements» würden zweifellos den Politikern in die Hände spielen. Die Idee der Gemeindefreiheit allerdings, wie sie in Adolf Gassers Werk zum Ausdruck kommt, würde damit stetig tiefer ausgehöhlt – mit allen langfristigen Konsequenzen, die damit verbunden sind, für die Schweiz und Europa.


[1] Siehe

[2] Siehe u.a.;

[3] Michael von Prollius, Adolf Gasser (1943) Gemeindefreiheit als Rettung Europas – Kommunalismus, 14. Juli 2009,

[4] Siehe Fabio Andreotti, Why Freedom Is Favored by Secession and Subsidiarity, January 23, 2017


Erscheint voraussichtlich in der Novemberausgabe der “Hayek-Feder” des Hayek Clubs Zürich.

A Libertarian Argument for Reducing Meat and Dairy Consumption

I would like to start this short essay by stating that I am neither vegetarian nor vegan. Personally, I think that libertarianism can contribute to the discussion about the adverse effects of meat-eating and dairy consumption in a substantial manner. This short text isn’t meant to be a pamphlet of an ideology that is usually attributed to the left side of the political spectrum but it is supposed to stand on its own merits.

Most people have made arguments in favor of vegetarianism and veganism because of the enormous violence committed against farmed and laboratory animals. I reckon that most people, with the exception of pathological persons, would agree that hurting and killing a living being, even if it’s an animal, is an ethically undesirable activity. Does it therefore make sense ethically to abstain from doing it as much as possible?

There exists a consensus with respect to humans, or «human animals». Unlike «non-human animals», it is said that we are self-conscious beings. Therefore, upholding the «non-aggression-principle» (NAP) is the dominant strategy.

In the same vein, the NAP is the main theorem of libertarianism. Libertarians explicitly or implicitly accept it by condemning theft, physical assault, rape, and most government programs (because they are deemed theft, or robbery). In other words, we strictly oppose any form of coercion and violence in the world of conscious beings (unborn babies would be a separate, highly controversial topic!).

«[…] we strictly oppose any form of coercion and violence in the world of conscious beings […].»

What changes when it comes to animal farming and experimenting though? The great libertarian Philosopher Murray N. Rothbard argued that only «[…] man is a rational and social animal. No other animals or beings possess this ability to reason, to make conscious choices, to transform their environment in order to prosper, or to collaborate consciously in society and the division of labor.» I don’t intend to refute Rothbard’s argument here, although there has been new research questioning the commonly supported notion of animals lacking consciousness.

I would like to take a different path that is not based on environmental grounds, «Rothbardian» natural law, or animal ethics as such. Instead, I’m advocating a notion of animal welfare according to which contempt for animal life has real implications for our own ethical considerations.

Prima facie, this might seem like a simplistic and dull stance to the reader. However, when we start thinking about it, in particular about large-scale animal farming, can we really claim that there exists a consensus among people? Does our deliberate attitude to look away when it comes to animal suffering reflect an ethical statement about our society at large? If so, what does it say about our ethos? And is it not in particular the libertarian community who takes issue with present-day governments being not only thievish but spoiling what is left of morality?

Please allow me to hypothesize the following: Hurting animals challenges our own ethos. Therefore, every time we mistreat animals, we negotiate with our humanness. It might not surprise then that recent marketing efforts of the meat industry use the term «humane». Understandably, we want to act humanely in all our undertakings. But, at the end of the day, the consumption of meat and dairy is an effortless activity. It doesn’t cost us an arm or a leg economically. This is true because we don’t have to deal with the actual raising, slaughtering, and handling of livestock. It’s convenient to buy packaged meat at the meat counter in the nearby grocery store.

But there is, in my opinion, an «ethical cost» associated with today’s meat industry. Ignoring animal welfare reflects poor ethical values on our part, and keep doing so consolidates them eventually.

«Hurting animals challenges our own ethos.»

There are more than enough examples of moral degeneration historically. And sadly, they didn’t stop at barn doors:

When the British journalist and novelist George Orwell wrote his world-famous book «Animal Farm» (1945), allegorizing the lives and brutalities under Stalinist rule, he depicted the proletariat as a community consisting of farm animals. The pigs (Stalin) rising to power over the farm become more and more like the farmer who owns them (the capitalist). This is, of course, a little bit ironic given that Socialism, and Nazism alike, are epitomes of ethical contempt for human life, with death tolls amounting to 17 million under Hitler Germany (about 6 million Jews) and 94 million under Communist regimes globally (and to this day in North Korea). And tellingly, those victims were held captive in concentration and extermination camps, or gulags, kept as if they were animals.

In my opinion, there exists a close relationship between those totalitarian regimes, the atrocities they committed against humanity, and the value decline in European societies at the time. In fact, our behavior is ultimately a mirror of our thoughts, values, and our attitude towards our fellow human beings, animals, and the environment in general.

Therefore, today’s moral degeneration is, inter alia, reflected in how we treat farm animals.

From a libertarian perspective, you can make a good case for reducing consumption of something that is highly artificially subsidized by governments around the world. However, it’s even a better argument for reducing meat and dairy consumption if it happens for reasons that have long-lasting positive effects on our own ethical standards. I feel confident that once we treat «non-human animals» better, we will also adopt a more ethical attitude towards our fellow human beings.

I’m aware that this is a cultural issue for most people. I wouldn’t force anyone to change their behavior. But at least, we should give it a thought!

A Story About the Humble Gardener

Confucius reportedly said that true wisdom is to know the extent of one’s ignorance. In negative terms, a lack of wisdom exists where people consider themselves all-knowing experts, or as Hayek famously put it in his Nobel Prize speech in 1974: «The Pretence of Knowledge». He concluded his lecture with a warning:

«If man is not to do more harm than good in his efforts to improve the social order, he will have to learn that in this, as in all other fields where essential complexity of an organized kind prevails, he cannot acquire the full knowledge which would make mastery of the events possible. He will therefore have to use what knowledge he can achieve, not to shape the results as the craftsman shapes his handiwork, but rather to cultivate a growth by providing the appropriate environment, in the manner in which the gardener does this for his plants. […]

The recognition of the insuperable limits to his knowledge ought indeed to teach the student of society a lesson of humility which should guard him against becoming an accomplice in men’s fatal striving to control society – a striving which makes him not only a tyrant over his fellows, but which may well make him the destroyer of a civilization which no brain has designed but which has grown from the free efforts of millions of individuals.»

You find self-proclaimed experts everywhere today. It is a matter of a quick Google search and you will have access to would-be expertise in a myriad of different fields. However, there is good scientific reason to believe that expert knowledge is much scarcer than we dare to think.

Instead of claiming (and wanting) to be an «expert» in everything, we should humble ourselves. While still being aware of the fact that we may find new knowledge about reality, we should be cognizant of the more likely outcome that we will fail in doing so. We humans are imperfect beings, both compared with the infinite space of the universe and with regard to our less than perfect intellectual faculties.

Exercising modesty and effacing ourselves – not expecting that beautiful flowers will regularly spring up from parched soil, and conversely, not assuming that fragile flowers can (and will) ever be old and mighty trees –, that’s true wisdom. So, let’s be humble gardeners in our own dealings, and beyond that!

Equality, Individualism, and Tolerance: The Essences of a Free and Open Society

When making perfumes, a maître perfumer has to observe certain rules: At first, he selects base, middle and top notes from the spectrum of essential oils (and oftentimes he uses synthetics as well). Then, he mixes the oils together and lets the blend sit for a couple of days. Before diluting the oils with pure alcohol, he wants to make sure the blend is a perfect match.

The master perfumer is highly aware of the fact that each addition can have a material effect on the other notes. Starting with the most basic notes, such as woody, smoky and resinous oils, he creates the “story” of the perfume. It’s the “base notes” that make up a long-lasting and therefore promising scent. From there, the perfumer introduces the middle and top notes into the fragrance. Singling out those middle and top notes is a very delicate exercise since there exists dozens, if not hundreds, thereof.

“Ethics is a little bit like perfumery.”

Ethics is a little bit like perfumery. First, there is the principle of equality, the most momentous discovery of humanity. Equality is concerned with everything that touches on basic human qualities, such as gender, race, religious belief, and sexual orientation. Although we are – quite obviously – not identical, we are equally human! There is no acceptable way of flouting this basic “axiomatic” assumption about humanity. Thus it can be compared to the base notes of a perfume. As much as the “story” of a scent is composed by those fundamental oils, equality makes up the basic structure of humanity: The Old Testament refers to the unity of God’s creation; it’s the stoic idea that everyone is their own master; and legal equality and the necessity of overcoming social prejudice are eventually central motifs in the Age of Reason and Enlightenment.

Second, there is also the principle of individualism embodying the unlimited upside potential of every human being. It allows everyone to develop their skills and to attenuate their weaknesses. Therefore, individualism entails diversity. However, diversity is a challenge for societies since it requires a huge amount of tolerance towards different outcomes. As regards perfumes, middle and top notes must resonate with the base notes, the basic structure of a blend. In fact, as long as every person respects the basic structure of society, according to which all are equal but also infinitely different, the consequences of individualism are compatible with equality, and even a precondition for it.

Present as well as long gone totalitarian dictatorships have shown contempt for either equality (e.g., Nazism) or individualism (e.g., Communism), and in fact most of the time even for both. Their proponents claim that people have to surrender one to get the other. This is blatant nonsense given the fact that the rule of law and free markets have provided both the framework of equality before the law and a clear vision of enabling individuals to pursue happiness. Under these conditions, public and private spheres have become mutually consistent in a historically unprecedented scale. People can now find meaning in their lives because they are allowed to grow their individuality within a fair public order. In contrast, the absolute belief in the state as the final answer is a tragically flawed notion.

”  …if we follow the right formula and choose the essences wisely, we can indeed create a free and open society.”

The radical idea that we need an everlasting “base note” (equality) as well as “middle” (peaceful individualism in all its facets) and “top notes” (tolerance) to create “the most perfect scent” that there can be (a free and open society) is as much a pressing issue today as it ever was. Fundamentally, if we follow the right formula and choose the essences wisely, we can indeed create a free and open society.

Warum man seinen Cappuccino rasch trinken sollte…

Zeit fasziniert mich. Wer sich näher mit dem Phänomen der Zeit beschäftigt, merkt, dass wir eigentlich nur sehr wenig davon verstehen. Was ist Zeit? Welche Elemente machen unser Zeitgefühl aus? Und weshalb ist unser landläufiges Verständnis von Zeit so anders als dasjenige der Physik?

Zeit ist die Uhr des Lebens

3 Milliarden Mal schlägt unser Herz im Durschnitt; anschliessend sind wir tot. Die Zahl ist zwar riesig, doch stimmt sie uns zugleich nachdenklich. Zeit wird gemeinhin als “kostbar” empfunden. Und weil sie für jeden Menschen gleichermassen gilt, kommt ihr anders als materiellem Reichtum eine egalisierende Wirkung zu. So verstanden ist Zeit die grosse philosophische (resp. theologische) Nivellierung; ein Naturgesetz also, nach dem sich jeder zu richten hat.

Drei Konzepte der Zeit möchte ich im Folgenden anschauen:

Erstens: Zeit in der alltäglichen Wahrnehmung

Wir haben ein klares Verständnis davon, dass Zeit eine Aneinanderreihung von Momenten ist, der wir hilflos ausgesetzt sind. Diese spezifische Art der Wahrnehmung der Zeit gibt uns das Gefühl der Vergangenheit und der Zukunft, und dass es scheinbar nur eine Richtung der Zeit gibt, nämlich von der Vergangenheit über die Gegenwart in die Zukunft (“Pfeil der Zeit”).

“Eine Sandburg, die einmal zerstört ist, baut sich nicht von selbst wieder auf.”

Eine Sandburg, die einmal zerstört ist, baut sich nicht von selbst wieder auf. Auf jeden Fall hat dies niemand bisher beobachten können. Physiker führen die wahrgenommene Richtung der Zeit auf die Zunahme der Entropie (Mass der Unordnung) im Universum zurück. Einem Cappuccino gleich, der zu Beginn eine klare Trennung von Kaffee und Milchschaum kennt, jedoch allmählich zu diffundieren beginnt, wird das Universum mit der Zeit, ausgehend vom Big Bang, “unordentlicher”. Diese Annahme wird getroffen, weil es mehr Wege gibt und damit wahrscheinlicher ist, dass sich Unordentlichkeit einstellt als dass sich die Bausteine dieser Welt spontan zu etwas “Ordentlichem” formen, wie etwa zu Galaxien, Planeten, Menschen, Hühnereiern oder eben Sandburgen.

Entsprechend folgen wir auch intuitiv einer chronologischen Abfolge, wenn wir von Erlebnissen erzählen (Ursache-Wirkung bzw. Kausalität). Beispielsweise stecken wir uns zuerst mit einer Grippe im Büro an (oder verlieben uns), die in der Folge zu einer Erkrankung führt (zur Beziehung), welche wir schliesslich mit Medikamenten und Bettruhe zu Hause erfolgreich behandeln (Trennung…).

Der tägliche Sprachgebrauch ist ein Indikator dafür, wie bedeutsam Zeit zur abstrakten Ordnung unserer Erlebnisse und zu deren Kommunikation mit anderen Menschen ist: Beispielsweise können wir uns problemlos um 20:00 Uhr verabreden; wir sprechen von “vorher” und “nachher” und verstehen ganz genau, was unser Gegenüber damit meint; und schliesslich ist uns Menschen der Nordhalbkugel klar, was es bedeutet, wenn die Blumen blühen (Frühling), die Hitze einkehrt (Sommer), die Blätter der Bäume sich rot färben (Herbst) oder der erste Schnee fällt (Winter).

Zeit ist im Alltag allgegenwärtig, als ob wir über einen Ort, einen Menschen oder unsere Gefühle sprechen würden. Ohne temporale Begrifflichkeiten als sprachliches Hilfsmittel wäre ein Grossteil unserer Kommunikation un- oder zumindest missverständlich. Wir haben uns darum auf einen sprachlichen Standard geeinigt, welcher dem Faktor Zeit einen bedeutenden semantischen Platz einräumt.

Zweitens: Zeit als psychologisches Phänomen

Umgekehrt begreifen wir Zeit auf eine Weise, die nicht zwingend mit der objektiven Realität der Zeit übereinstimmen muss. So stellen wir fest, dass wir Zeit anders wahrgenommen haben, als wir noch Kinder waren. Erinnern wir uns doch einmal zurück an unseren ersten Urlaub am Meer – wie unendlich lang uns dieser doch vorkam! Dieses rein intuitive Gefühl ist tatsächlich real, wie Psychologen nachweisen konnten. Demnach nehmen Kinder grundsätzlich den Zeitverlauf langsamer wahr als ältere Menschen. Tatsache ist, dass Kinder alle Erfahrungen zum ersten Mal machen müssen; wenn wir hingegen älter werden, besitzen wir mehr Routine und viele Dinge kommen uns wie “déjà-vus” vor. Dies kann dazu führen, dass uns der Zeitablauf schneller vorkommt.

Andererseits nehmen wir die Zeit als langsamer verstreichend wahr, wenn wir gelangweilt in einem Flugzeug zu sitzen haben, bevor wir endlich am Strand liegen können. Die “Zeit totschlagen” kann damit rasch zur Hauptaufgabe bei Langeweile werden. Beim Lesen einer interessanten Lektüre oder in einem Moment der Anspannung, wie etwa an einer Prüfung, vergeht hingegen die Zeit “wie im Flug”.

Paradoxerweise erscheinen uns retrospektiv allerdings oft gerade die spannenden Zeiten als sehr langwierige Perioden, wohingegen die ereignisarmen Phasen nur schlecht in unserer Erinnerung zu haften vermögen.

Unser Gehirn ist auch die Quelle, die uns ein extrem starkes subjektives Gegenwartsgefühl gibt, wobei der Gegenwartsmoment immer nur eine rein logische Annahme ist und nicht der objektiven Realität entsprechen kann, weist doch jeder Reiz eine minimale Übertragungsverzögerung von wenigen Milli- oder sogar bloss Mikrosekunden auf. Wir leben also (biologisch streng genommen) immer in der Vergangenheit!

Wir leben also (biologisch streng genommen) immer in der Vergangenheit!

Drittens: Zeit als messbare Grösse

In der Physik ist Zeit schliesslich eine messbare Grösse. Das Messen der Zeit findet mittels Uhren statt. Wesensmerkmal von Uhren ist dabei eine Periodizität in ihrer Funktionsweise. So misst der Herzschlag etwa unsere Lebenszeit, die Sonne (in Relation zur Erde) die Tageslänge, der Mond (in Relation zur Erde) den Monat und der Umlauf der Erde um die Sonne das Jahr. Menschen nutzten diese Naturerscheinungen bereits sehr früh, um Uhren zu bauen (z.B. Sonnen-, Sand- und Wasseruhren) und Kalender zu konstruieren (z.B. Stonehenge [umstritten], Islamischer Mondkalender, Gregorianischer Sonnenkalender). Mechanische Uhren kamen erst viel später als Zeitmesser hinzu.

Diese Uhren sind allerdings relativ ungenau, da sie den unterschiedlichsten Kräften und Veränderungen ausgesetzt sind, wie etwa Schwankungen der Lufttemperatur oder des Luftdrucks. Demgegenüber sind Atomuhren weniger störungsanfällig, da sie auf den Schwingungen der zerfallenden Atome beruhen. Dieser Kleinstbereich ist deutlich weniger “noisy”.

Bei Isaac Newton waren Zeit und Raum noch feste Konstanten. Albert Einstein räumte aber mit der Newtonschen Theorie auf, indem er aufzeigte, dass die Raumzeit eine eigene Dimension darstellt, die abhängig vom Betrachter lediglich relativ gilt. Grundsätzlich bedeutet dies, dass die Zeit nicht für alle Menschen dieselbe, sondern abhängig von der Geschwindigkeit des untersuchten Systems und die ihn umgebende Gravitation ist. Dies führt zur von Einstein berechneten Zeitdilatation. Damit stellt die Physik die Zeit als universelle Konstante in Frage. Entsprechend sprechen Physiker heute von einer bloss subjektiven Auffassung davon, was Zeit darstellt, oder sogar von einer Illusion!

Zeit und menschliches Bewusstsein werden damit auf eine ähnliche Ebene gestellt. Über beide Phänomene wissen wir heute nur wenig.

“Zeit und menschliches Bewusstsein werden damit auf eine ähnliche Ebene gestellt. Über beide Phänomene wissen wir heute nur wenig.”

“Primitives” Verständnis von Zeit genügt oft…

Zeit ist eine ungemein facettenreiche Idee. Für den Nichtphysiker genügt allerdings das Konzept der Zeit, wie wir sie im Alltag wahrnehmen. Diese Auffassung ist sozusagen real genug und lässt uns genügend effizient und fehlerlos miteinander kommunizieren. Auf jeden Fall hindert uns unser “primitives” Zeitverständnis nicht daran, die Komplexität eines Cappuccinos wertschätzen zu können!

Nathan der Aufgeklärte

G. E. Lessing schrieb Nathan der Weise im Jahre 1779, ein Theaterstück bestehend sowohl aus dramatischen als auch komödischen Elementen. Die Geschichte spielt im Jerusalem des 12. Jahrhunderts, in einer Zeit also, welche von Glaubenskriegen und militärischer Konfrontation zwischen Christentum und Islam geprägt war.

So handelt auch Lessings Werk von Religion und den Glauben an Gott, aber in typisch aufklärerischer Manier auch von der Wahrheit. Interessanterweise verbindet alle Protagonisten eine relativ offene Geisteshaltung: Der Saladin etwa wirkt wie ein Monarch des aufgeklärten Absolutismus, welcher für das friedliche Zusammenleben der religiösen Gruppen in seinem Territorium zu sorgen versucht. Zudem nennt man sich trotz theologischer Differenzen “Freunde”, wie etwa Nathan und Al-Hafi in ihrem ersten Auftritt.

Andererseits wird diese aufgeklärte Haltung regelmässig durch vorurteilsbehaftete Äusserungen wieder in Frage gestellt (Tempelherr: “Jud’ ist Jude.”). Dasselbe gilt für Dajas immer wieder aufkeimenden Fanatismus; sie meint es zwar gut (“Blumen”), kann sich allerdings nicht vom spannungsgeladenen Denken lösen, wonach alle Menschen ausser gläubige Christen am Ende ihres Lebens verdammt sein müssen (“Unkraut”).

In der Person Nathans finden wir eine aufklärerische Kritik an Äusserlichkeiten, die den eigentlichen Menschen nicht ausmachen. Diese Kritik geht weit über die religiöse Überzeugung hinaus und umfasst auch Herkunft, Funktion in der Gesellschaft und soziale Stellung. So fragt etwa der Derwisch Al-Hafi:

“Könnt ich nicht ein Kerl im Staat geworden sein, des Freundschaft euch ungelegen wäre?

Worauf Nathan antwortet:

“Wenn dein Herz noch Derwisch ist, so wag ich’s drauf. Der Kerl im Staat, ist nur dein Kleid.”

Leitmotive im Buch sind auch Familienbande und Zugehörigkeit. Diese Themen werden im Nathan sodann mit religiöser Toleranz und Kosmopolitismus vermischt. So spielt es für Nathan und seine Pflegetochter Recha keine Rolle, als herauskommt, dass er Jude und sie Christin ist, weil er die ganze Zeit ein guter Vater für sie gewesen ist. Hier werden Oberflächlichkeiten letztendlich nicht mehr hinterfragt. Die Gesamtheit der Dinge zählt; der Mensch wird aufgrund seiner Handlungen beurteilt, wohingegen er die religiöse Tradition der Familie nicht frei bestimmen konnte. Wie bei Voltaire kommt dabei das Ethos von Humanität, Toleranz und Weltoffenheit beim freimaurerisch geprägten Lessing zum Ausdruck. Zudem finden wir einen starken Individualismus vor, wenn Nathan zum Tempelherrn sagt:

“Wir müssen, müssen Freunde sein! – Verachtet mein Volk so sehr Ihr wollt. Wir haben beide unser Volk nicht auserlesen. Sind wir unser Volk? Was heisst den Volk? Sind Christ und Jude eher Christ und Jude, als Mensch? Ah! wenn ich einen mehr in Euch gefunden hätte, dem es g’nügt, ein Mensch zu heissen!”

Es soll hier ein weiterer Punkt angesprochen werden: Natur und Vernunft in Lessings Werk. Um mit Kant zu sprechen: Der Mensch ist fähig (er muss nur wollen), sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, um die Welt um ihn als Einheit zu erkennen, die er letztlich mit der Vernunft deuten kann. Lessings Nathan enthält darum Anspielungen auf die zunehmende Bedeutung der Naturwissenschaften zu seiner Zeit. Dies kommt beispielsweise in Saladins Schachspiel mit seiner Schwester Sittah zum Ausdruck, oder aber in der Ablehnung von wunderbaren Wendungen, die angeblich göttlichen Ursprungs zu sein haben. Religion und Natur (und damit auch der Verstand) werden bei Lessing in Einklang miteinander gebracht. In den Worten des Tempelherrn:

“Natur, so leugst du nicht! So widerspricht sich Gott in seinen Werken nicht!”

Die berühmteste Darstellung der Gleichwertigkeit der Religionen (im Sinne eines deistischen Weltbildes) finden wir allerdings in Nathans Ringparabel, welche er auf Saladins Ersuchen vorträgt. Saladin legt Nathan die Frage vor, welche der drei monotheistischen Religionen er für die “wahre” halte. Nathan antwortet darauf mit einem Gleichnis: Er erzählt von einem Vater mit drei Söhnen. Seinem liebsten Sohn soll der Vater am Ende seines Lebens einen Ring übertragen, der diesen Sohn nach dem Tod des Vaters zum neuen Hausherren macht. Als der Vater allerdings bemerkt, dass er seine Söhne alle gleich liebt, lässt er zwei weitere, ja identische Ringe anfertigen. Der Vater gibt nun jedem Sohn einen Ring. Keiner weiss allerdings, wessen Ring der echte sei.

Nun, laut Nathan sind alle Ringe (Religionen) des Vaters (Gott) gleich, denn sie basieren alle auf Geschichten (Prophezeiungen), welche sich an dessen Söhne richten (Angehörige der jeweiligen Glaubensrichtung). Und diese Geschichten seien schliesslich innerhalb der Familie und Sippe weitergegeben worden, die deren Angehörige jedoch nicht zu hinterfragen wagen. Aber weshalb sollen wir die Angehörigen anderer Religionen kritisieren, wenn sie doch bloss die Geschichten ihrer Ahnen zu glauben pflegen? Oder anders ausgedrückt: wer in Syrien geboren wird, ist wohl Muslim, während eine Italienerin am ehesten der katholischen Kirche angehört. Der kulturelle Hintergrund prägt uns also ganz wesentlich – das ist eine der Hauptaussagen bei Lessing.

Im Nathan ist darüber hinaus auch jeder Mensch zugleich “Richter”, der sich sein eigenes Bild über die Religionen machen muss.

“Dass er [Vater] euch alle drei geliebt, und gleich geliebt. […] Es eifre jeder [Sohn] seiner unbestochnen von Vorurteilen freien Liebe nach!”

Mit seiner Antwort weist also Nathan letztlich Saladins Frage nach dem “wahren” Glauben zurück. Gott, so Nathan, liebe alle Menschen, vollkommen gleich, welcher Glaubensrichtung (Ring) sie angehören. Darum: statt Tyrannei des einen Rings verlange Gott von seinen Gläubigern Toleranz gegenüber Andersgläubigen. Ein Motiv, das bis heute eine überragende Bedeutung behält. Entsprechend überrascht es nicht, dass in Lessings Werk dem Saladin das letzte Wort zukommt – wohl gedacht als Auftrag an den weltlichen Herrscher, für Toleranz unter den Religionen zu sorgen.