Verboten!

Der öffentliche Raum ist einmal mehr im Wandel begriffen. Zu Zeiten der Aufklärung erkämpften sich Bürger das Recht, frei und unbehelligt andere Menschen von ihren Idealen zu überzeugen. Heute sorgen staatliche Eingriffe wieder zunehmend für «geordnete» Zustände. Wie lässt sich diese Entwicklung erklären? Und warum wäre es so essenziell, der unregulierten Öffentlichkeit Sorge zu tragen? Ein kurzer historischer Rückblick – und ein dringlicher Aufruf.

Mittelpunkt des gesellschaftlichen Lebens

Der öffentliche Raum, d.h. konkret der Markt, fungierte seit jeher als Mittelpunkt des gesellschaftlichen Lebens. In der Antike war er Nukleus, wo Kaufleute miteinander verhandelten, Priesterinnen Orakel sprachen, Gottesmänner aus heiligen Büchern predigten und Philosophen die Herausforderungen ihrer Zeit zu lösen suchten. In den Gassen und auf den Plätzen Athens führte etwa Sokrates seine Schüler zusammen, damit sie seinen Reden beiwohnen konnten. Was in der attischen Gesellschaft die Agora war, stellte das Forum Romanum für die römischen Bürger dar. Cicero nutzte den öffentlichen Raum, um seine politischen Reden dem Plebs vorzutragen. In den öffentlichen Thermen traf man sich, um Wirtschaftsfragen zu erörtern und Politik zu betreiben oder einfach nur um die jüngsten Gerüchte zirkulieren zu lassen.

Während des Mittelalters wirkten die christlichen Lehrsätze bis weit ins Private hinein. Der politische Diskurs war hingegen mehrheitlich aus der Öffentlichkeit verbannt. Der öffentliche Raum diente vorwiegend dem ständischen Marktgedanken und dem geselligen Leben. Erst im Zeitalter der Aufklärung kehrte das politische Element in die Öffentlichkeit zurück, die zuerst allerdings nur in geheimen Bünden oder in halböffentlichen Kaffeehäusern verwirklicht werden konnte. Hier entwickelte sich der Wettstreit der Ideen, welche in den folgenden Jahrzehnten zu politischen, theologischen und wirtschaftlichen Brüchen mit der Vergangenheit führten. Privateigentum, Meinungsäusserungs- und Versammlungsfreiheit sowie allgemeine Schulbildung ermöglichten die Entstehung einer Bürgergesellschaft – in Abgrenzung zur Autorität der Kirche und zur absolutistischen Herrschaft im Ancien Régime.

Wo noch in der attischen Gesellschaft nur Bürger im plutokratischen Sinne an der politischen Meinungsbildung der Polis beteiligt waren, wuchs das Bewusstsein, dass nur eine durchwegs öffentliche Zivilgesellschaft eine demokratische und auf rechtsstaatlichen Grundsätzen beruhende sein kann. In der Folge trieb es das Volk in Europa und den USA auf die Strassen, wo es seine Rechte einforderte. Das Verständnis der Öffentlichkeit als politischer Bühne gipfelte wohl in den Bürgerrechtsbewegungen der 1960er Jahre. Kaum dass er sich richtig durchgesetzt hatte, verengte sich der Begriff der «politischen Öffentlichkeit» jedoch bereits wieder. Denn mit der zunehmenden Befreiung der Bürger auf allen gesellschaftlichen Ebenen entwickelte sich offenbar das Bedürfnis, im öffentlichen Raum für «Ordnung» zu sorgen. Auch dieser Impuls hat eine lange historische Tradition.

Offizielle Sittenwächter

Der sittliche Ursprung des Rechts liegt in spirituellen Riten und im überlieferten Brauchtum. Als primär religiöse Vorstellungen den Rahmen zulässigen Verhaltens bestimmten, existierte nur bedingt ein Bedürfnis für eine darüber hinausgehende staatliche Regulierung des öffentlichen Raumes. So machten noch Huldrych Zwingli und Johannes Calvin in übersteigerter Form Gebrauch von religiös motivierten Sittenregeln. Die in Zürich vorherrschende Öffentlichkeit zeichnete sich etwa durch Vorgaben bezüglich Kleidungsstil, Nachtruhe und Prostitution sowie Verschwendung und Fluchens aus.

Als sich allerdings mit der Aufklärung die religiösen Bindungen allmählich zu lockern begannen, weigerten sich die Menschen zunehmend, den örtlichen Sittengerichten Folge zu leisten. Offenbar hatte sich das allgemeine Rechtsempfinden in der Zwischenzeit zu stark gewandelt, um in den alten Konventionen zu verharren. Und wo immer es an sittlichen Vorgaben fehlte, sprangen in der Regel staatliche Institutionen ein. Diese Entwicklung erfolgte niemals plötzlich, sondern immer graduell und zeitlich oft überlappend. Es lässt sich hier also eine spannende Interdependenz beobachten: zwischen gesellschaftlichen Konventionen, die an Bedeutung verloren, und staatlicher Regulierung, die ihren Geltungsanspruch ausdehnte. Insofern verlaufen diese beiden Systeme in einem dialektischen Prozess zueinander. Beim chinesischen Philosophen Konfuzius finden wir denselben Gedanken: In Zeiten der Auflösung moralischer Bindungen bedürfe es eines strikten Einschreitens des Herrschers zur Wiederherstellung der sittlichen Ordnung.

Inzwischen hat der öffentliche Raum seine Funktion als Austragungsort für gesellschaftliche Konflikte wieder zunehmend eingebüsst. Diese Entwicklung ist durch das Aufkommen des Internets noch beschleunigt worden: Blogs, Facebook und Twitter sind die «virtuellen» Kaffeehäuser des 21. Jahrhunderts. Demgegenüber befindet sich der öffentliche Raum heute in einem grotesken Spannungsverhältnis zwischen «Hyper-» und «Pseudoöffentlichkeit». Ersteres in dem Sinne, dass George Orwells «Big Brother is watching you» durchaus seine Entsprechungen gefunden hat; letzteres, weil Menschen den öffentlichen Raum vermehrt für private Aktivitäten nutzen. Individuelle Selbstentfaltung tritt damit an die Stelle der politischen Öffentlichkeit; Kommerz löst zunehmend den gesellschaftlichen Diskurs ab.

Diese Umnutzung der Öffentlichkeit ist, da der Steuerzahler für die Bereitstellung des öffentlichen Gutes zu bezahlen hat, nicht an sich schon problematisch. Sie ist allerdings, zusammen mit anderen Entwicklungen, mitverantwortlich für die Verrechtlichung des öffentlichen Raumes.

Die Motoren der Reglementierung

Der verstärkte individuelle «Konsum» des öffentlichen Grundes ist ein wichtiger Treiber für die zunehmende Verrechtlichung des öffentlichen Lebens. Immer mehr Menschen nutzen Strassen, Plätze und Parks. Wie wohl jede in der Stadt Zürich wohnhafte Person weiss, ist dies vor allem in urbanen Regionen deutlich spürbar. Ökonomen betonen, dass öffentlich zugängliche Güter systembedingt dazu tendieren, übernutzt zu werden, ohne dass die Verursacher für die jeweiligen Kosten aufzukommen haben (z.B. Fischfang in den Meeren, Wasserentnahme aus Flusssystemen in Trockengebieten). Mancher Ökonom erachtet darum den Staat als dazu berufen, Regeln für die Nutzung öffentlicher Güter zu erlassen. (Dies, obwohl Alternativen zu staatlichen Interventionen indes nicht nur in der Theorie existieren, wie die Nobelpreisträgerin Elinor Ostrom in ihrem Buch «Governing the Commons» [1990] aufgezeigt hat.)

Ein weiterer wichtiger Regulierungstreiber ist wohl auch in der menschlichen Psyche zu suchen. Wir können das Geschehen im öffentlichen Raum nur sehr beschränkt kontrollieren. Jeder Konflikt ist für uns ausserdem mit nicht vernachlässigbaren emotionalen und sozialen Kosten verbunden. Darum liegt uns in der Regel nur sehr wenig daran, allfällige Überreste gesellschaftlicher Konventionen gegen den Willen Dritter durchzusetzen. Statt also persönlich im öffentlichen Raum Verantwortung zu übernehmen, bewegen wir uns mit grossen Schritten in Richtung Nullrisikogesellschaft, in der andere – vulgo «der Staat» oder «die Gesellschaft» – unsere zwischenmenschlichen Probleme lösen sollen. Anspruchsdenken ersetzt Eigeninitiative. Entsprechend beschwört der Philosoph Carlo Strenger das «Abenteuer Freiheit» (2017) und warnt der ehemalige Risikoanalyst Nassim Nicholas Taleb vor der Mentalität des «no skin in the game». Die Folge: der Ruf nach neuen Risikoverteilungsregeln – und damit nach Regulierung – wird lauter.

So ist es etwa seit 2010 schweizweit mit einigen wenigen Ausnahmen verboten, in öffentlich zugänglichen Räumlichkeiten des Gastgewerbes zu rauchen. Andere Beispiele sind Alkoholverkaufsverbote für Jugendliche, Regeln bezüglich der Haltung von Hunden oder Einschränkungen für Strassenmusikanten und -künstler. Andere Staaten sind allerdings keinesfalls besser: in den USA gibt es kaum einen öffentlichen Park mehr, dessen Verbotsschilder nicht an die ausufernden Policeyordnungen der frühen Neuzeit erinnern, und an einigen US-amerikanischen Universitäten existieren seit kurzem Räumlichkeiten, in welchen «politische Korrektheit» die Norm sein soll («safe spaces»). Südfranzösische Küstenstädte, wie Cannes und Nizza, führten vor gut eineinhalb Jahren Kleidungsvorschriften für am Strand badende Muslimas ein. Die Liste könnte endlos fortgeführt werden. Die Verrechtlichung des öffentlichen Lebens wird damit zur neuen Realität.

Gleichzeitig halten wir unseren Mitbürgern heute den gesellschaftspolitischen Spiegel mehr denn je vor, wenn wir etwa darüber diskutieren, wegen möglicher schmerzhafter Erinnerungen Strassen umzubenennen oder Statuen abzubrechen. Eine solche substanzlose Öffentlichkeit, die bloss noch einer «Wohlfühloase» gleicht, anstatt sich mit den historischen Zusammenhängen eingehend auseinanderzusetzen, ist indes in sich widersprüchlich. Es hebt nämlich auf, was öffentlichen Raum gerade ausmacht: das oft schwierige, aber häufig fruchtbare Aufeinandertreffen unterschiedlicher Menschen und Vorstellungen, von Vergangenheit und möglicher Zukunft.

Obdachlose «verstecken»

Eine Konsequenz der zunehmenden Verrechtlichung des öffentlichen Raumes wird wohl sein, dass sich Menschen wieder vermehrt ins Private zurückziehen werden – so wie in voraufklärerischen Zeiten. Wo Menschen allerdings auf der Strasse leben, ist die Möglichkeit des Rückzugs gar nicht erst vorhanden. Pikanterweise haben viele Schweizer Städte Obdachlose aus der öffentlichen Wahrnehmung verbannt, da sie nicht dem «Aufwertungsideal» der Stadtplaner entsprachen. Die Bahnhofsprojekte der SBB und im Speziellen der Stadt Bern sind solche «Vorzeigemodelle». Randständige werden damit zu «personae non gratae», obschon sie sich – juristisch gesehen – oft nichts zuschulden kommen lassen. Vermeintliche Zivilisiertheit wird damit zur neuen Norm. Diese Vorgehensweise, wenn auch oft in guter Absicht, um den Menschen zu helfen, ist rechtsstaatlich kaum haltbar. Sie erinnert an das aus den USA bekannte «Broken Windows Policing» (James Q. Wilson und George L. Kelling, 1982), wonach man kleinere Vergehen konsequent ahnden sollte, um grössere Verbrechen zu verhindern. Der Gedanke dahinter ist, dass einzelne «zerbrochene Scheiben» dazu führen könnten, dass sich ganze Quartiere abwerten, was Familien und Werktätige vertreibt und kriminelle Banden anzieht.

Diese Form von Nulltoleranz der Polizei steht in Einklang mit dem Anliegen der Gesellschaft, keine unkontrollierbaren Risiken einzugehen. Dass bereits Bagatellen und Andersartigkeit von den Bürgern kritisch beäugt werden, überrascht in Zeiten politischer und ideologischer Unsicherheiten nicht. Denn letztlich sind es doch auch die Terroristen aller Couleur, welche den öffentlichen Raum in perverser Weise für sich beanspruchen! Die gravierende Folge ist, dass es so etwas wie Privatsphäre im öffentlichen Raum nicht mehr gibt: Überwachungskameras und Sicherheitspersonal werden längst nicht mehr nur von Unternehmen eingesetzt. Man glaubt, die Sittenwächter von Calvins Genf («garde-vices») in schwammigen Konturen wiederzuerkennen. Paradoxerweise sind wir heute empfindlicher denn je, wenn es um die Bearbeitung unserer Persönlichkeitsprofile geht (Stichwort «Big Data»). Ohne indes grosse Gedanken darüber zu verlieren, stimmen wir der informationellen Fremdbestimmung durch den Staat und durch Private zu.

Toleranz als Ideal der Öffentlichkeit

Dass es der Regeln im öffentlichen Raum bedarf, ist eine Binsenwahrheit. Etwas zu regeln, bedeutet allerdings nicht, dass wir in jedem Fall alle Verantwortung an den Staat und dessen vollstreckende Behörden abtreten müssen. Das Diktum des österreichischen Ökonomen und Philosophen Ludwig von Mises sorgt für liberale Klarheit in der Sache: «Ein freier Mensch muss es ertragen können, dass seine Mitmenschen anders handeln und anders leben, als er es für richtig hält, und muss sich abgewöhnen, sobald ihm etwas nicht gefällt, nach der Polizei zu rufen.» (Liberalismus, 1927)

Dem öffentlichen Raum kommt eine existenzielle Rolle zu. Es ist darum kein Zufall, dass Terroristen genau hier den «Westen» angreifen. Es ist der öffentliche Raum, der Tausende von Menschen zusammenbringt, die unterschiedlicher kaum sein könnten. Als Projektionsfläche unserer Gesellschaft vereint er sowohl Differenzierung als auch anonyme Masse, sowohl Individualismus als auch Egalität. Es gibt keinen Gleichlauf und keine Symmetrie der Interessen. Dies ist gut so, weil dies letztendlich sinnbildlich für eine freie und offene Gesellschaft im Sinne Karl Poppers steht. Die Zivilgesellschaft als Trägerin der Öffentlichkeit ist darum Austragungsort gesellschaftlicher Konflikte: Wo sonst, wenn nicht hier, soll der Diskurs gesellschaftlicher Probleme stattfinden? Anders als Konfuzius sollten wir es darum mit Laotse, dem Begründer des Taoismus, halten. Er erblickte den «Reichtum des Volkes» gerade in der Untätigkeit der Sittenwächter; demgegenüber würden zu viele Gesetze den Menschen in seinem Charakter «dürftig» und blind für den richtigen Weg («dao») machen.

Der öffentliche Raum – die Medien und das Internet miteingeschlossen – ist gemäss dem aufklärerischen Ideal ein Ort, an welchem sich der einzelne ohne Zwang friedlich entfalten und insbesondere seine Meinung frei kundtun können soll. Es ist allerdings auch der öffentliche Raum, der den einzelnen erst zum Mitglied der Zivilgesellschaft macht. Überrascht schrieb Alexis de Tocqueville über seine Erfahrungen mit privaten Assoziationen in den USA, deren Gestaltungs- und Wirkungsmacht die Öffentlichkeit des jungen Staates wesentlich prägten. Es war insbesondere die Selbstorganisation der Menschen, die der Konflikt- und Problembewältigung gewidmet war, die Tocqueville zu Aussagen wie der folgenden veranlasste: «Partout où, à la tête d’une entreprise nouvelle, vous voyez en France le gouvernement, et en Angleterre un grand seigneur, comptez que vous apercevrez aux États-Unis une association.» (De la démocratie en Amérique, 1835/40). Nicht primär der Staat prägt demnach die Qualität des öffentlichen Raums, sondern der einzelne Bürger – im freien Zusammenspiel mit allen anderen.

 

Dieser Essay erschien in der Dezemberausgabe 2017 des «Schweizer Monats».

Why Liberals Should Be More Optimistic

Optimists think that the course of events will be positive, for them personally or for society in general. Realists, on the other hand, think that the course of events might turn out to be positive; they concede, however, that they can’t really know since reality consists of complex phenomena. Optimism and realism are sometimes used as contradictory concepts. That doesn’t necessarily follow though.

Liberal thinkers can often be described as optimists with a strong sense of reality. On the one hand, they hope that a particular situation will turn out well; they even provide policy recommendations in order to facilitate the process. On the other hand, liberal thinkers are skeptical of what men, in particular politicians and bureaucrats, are capable of achieving. They have a realistic perception about the nature of humans and their capabilities.

Liberal thinkers can often be described as optimists with a strong sense of reality.

Personally, I’ve always perceived liberalism as a philosophy advocating a realistic optimism. For instance, we can look back to the big controversy about socialist planning in the 1920s (the “socialist calculation debate“). Ludwig von Mises, Friedrich A. von Hayek and later Murray N. Rothbard argued that a planned economy must inevitably fail at some point because its planners lack the knowledge necessary to determine economic in- and outputs. Mises and Hayek were proven right with their predictions when the Soviet system collapsed economically and politically in the early 1990s. They were pessimistic about the Soviet economy, but both Mises and Hayek felt optimistic about their own policy proposals regarding the market economy.

Many people nowadays think that capitalism and the free enterprise system have failed, given widespread poverty, the waste of resources, corruption, and so on. However, contrary to common belief, figures show that the world has become a fundamentally better place (please click on the picture to increase its size):

Liberals (read libertarians) can (and should) be more optimistic given the continuing overall trend which constantly confirms that people have become healthier, live in freer societies, and are better educated than in the 19th century (let alone earlier periods of mankind).

At the same time, we have been warned that we should remain skeptical towards supposed panaceas and prophecies coming from the ones that think they will change the world single-handedly; the ones that feel confident that they possess the recipes to solve all the ills of mankind; and those claiming that their proposed solutions are without alternative. In his Nobel Prize lecture, Hayek invoked us not to be imprudent or foolish when it comes to people that pretend to know everything (“The Pretence of Knowledge”). His statement emphasizes that we should exercise restraint in our own dealings, but also remain extremely cautious about what politics can actually accomplish for the good of society.

To conclude this short essay, I’d like to quote Karl Popper. He was that kind of optimistic thinker with an insistent sense of reality:

“The future is open. It is not predetermined and thus cannot be predicted – except by accident. The possibilities that lie in the future are infinite. When I say ‘It is our duty to remain optimists’, this includes not only the openness of the future but also that which all of us contribute to it by everything we do: we are all responsible for what the future holds in store. Thus it is our duty, not to prophesy evil, but, rather, to fight for a better world.”

Karl Popper, The Myth of the Framework, 1994

Der Suizid im Liberalismus

“Es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord. Sich entscheiden, ob das Leben es wert ist, gelebt zu werden oder nicht, heißt auf die Grundfrage der Philosophie antworten. Alles andere – ob die Welt drei Dimensionen und der Geist neun oder zwölf Kategorien hat – kommt später. Das sind Spielereien; erst muss man antworten.”

(Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, 1942, dt. Übersetzung)

Nicht erst seit Albert Camus ist der Suizid ein kontroverses Thema in der Philosophie. Der Liberalimus setzt sich als politische Philosophie lediglich indirekt mit der Thematik auseinander, da er weder Verbote noch Gebote ausspricht, sondern den Suizid als Teil der Menschenwürde auffasst.

Griechische Philosophie und Stoa

Eine grundsätzlich ablehnende Haltung gebenüber dem Suizid finden wir bei Sokrates, der in Platons “Phaidon” die Entscheidung über Leben und Tod den Göttern überlässt. Aristoteles schloss sich dieser Meinung an.

Demgegenüber finden wir insbesondere bei den Stoikern eine positive Haltung gegenüber dem Suizid. Für den Stoiker ist nicht entscheidend, dass man lebt, sondern wie man lebt. Namentlich schrieb Seneca in den Briefen an Lucilius:

„Finden wirst du auch Lehrer der Philosophie, die bestreiten, man dürfe Gewalt antun dem eigenen Leben, und es für Gotteslästerung erklären, selbst sein eigener Mörder zu werden […] Wer das sagt, sieht nicht, dass er den Weg zur Freiheit verschließt. Nichts besseres hat uns das ewige Gesetz geleistet, als dass es uns einen einzigen Eingang in das Leben gegeben, Ausgänge viele. Ich soll warten auf einer Krankheit Grausamkeit oder eines Menschen, obwohl ich in der Lage bin, mitten durch die Qualen ins Freie zu gehen und Widerwärtiges beiseite zu stoßen? Das ist das einzige, weswegen wir über das Leben nicht klagen können: niemanden hält es.“

(Epistulae Morales ad Lucilium 70.14-15).

Christentum

Diese klaren Worte wurden jedoch von der Kirche abgelehnt. Im ersten Buch seines Werks “De Civitate Dei” (Gottesstaat) betonte der Kirchenvater Augustinus im 5. Jahrhundert n. Chr., dass der Dekalog (zehn Gebote) nicht nur die Fremdtötung sondern auch den Suizid mitumfasse:

“Allerdings nämlich ist, wenn es nicht einmal gestattet ist, aus eigener Vollmacht einen Übeltäter zu töten, es sei denn, daß ein Gesetz die Befugnis gibt, ihn zu töten, natürlich auch der Selbstmörder ein Mörder, und er lädt durch den Selbstmord umso größere Schuld auf sich, je weniger er schuld ist an der Ursache, die ihn zum Selbstmord treibt.”

(Buch 1, 17)

Anders als bei Seneca soll es für den gläubigen Christen keinen eigenständigen Ausweg aus dem Leben geben dürfen. Das Leben erhält damit einen Eigenwert, über den nur Gott bestimmen kann. Er gibt Leben, und er alleine entscheidet, wann er es zurück nimmt.

Im Unterschied zu den fernöstlichen Weltanschauungen (Hinduismus, Konfuzianismus und teils Buddhismus) folgen alle grossen abrahamitischen Religionen dieser Prämisse.

Humanismus und Aufklärung

Der Liberalismus findet nicht nur in den griechischen und römischen Ideen seine Vorläufer, sondern insbesondere auch bei den Denkern des Humanismus. Michel de Montaigne hat sich fast wortwörtlich der Meinung Senecas angeschlossen, als er in seinen Essais (1580) schrieb:

„[…] man sagt, […] das gnädigste Geschenk der Natur, das uns jeden Grund zur Klage über unser Los nehme, bestehe darin, dass sie uns den Schlüssel zum Weg ins Freie überlassen habe. Sie hat nur einen Eingang ins Leben vorgesehen, aber hunderttausend Ausgänge.“

(Essais 2,3)

In Weiterentwicklung der antiken Tradition (insb. der “humanitas” in Ciceros Werk) betonte der Humanismus die Würde des Individuums aufgrund seiner Natur und Vernunft.

Die Entscheidungsfreiheit wurde sodann als wesentlicher Bestandteil der Menschenwürde betrachtet. In den Worten Samuel von Pufendorfs (1672):

„Der Mensch ist von höchster Würde, weil er eine Seele hat, die ausgezeichnet ist durch das Licht des Verstandes, durch die Fähigkeit, die Dinge zu beurteilen und sich frei zu entscheiden, und die sich in vielen Künsten auskennt.“

(De iure naturae et gentium, 2. Buch, 1. Kapitel, § 5)

Ferner beschäftigte sich David Hume in seiner Schrift “Of suicide” (1777) ausführlich mit der Thematik. Dabei kam Hume zum Schluss, dass moralische Verurteilungen fehl am Platz seien. Der Suizid sei weder moralisch noch unmoralisch, sondern ein tröstender Notausgang für den Einzelnen, “[which] would effectually free him from all danger of misery”.

Dem entgegnete Immanuel Kant, dass der Suizid dem Grundgesetz der praktischen Vernunft widerspreche, wonach der Mensch durch sein Handeln sich selbst zu bestätigen habe. Der Mensch sei eben Zweck, und niemals Mittel. Indem der Suizident den Suizid wähle, stelle er im Widerspruch zu seiner Vernunft sein Menschsein in Frage. Für Kant ist die “Selbstentleibung” darum ein Verbrechen, ja Mord (Die Metaphysik der Sitten, § 6, 1797). Weil bei Kant das Prinzip der Selbsterhaltung bereits in der Prämisse steckt, ist die Entscheidungsfreiheit im Suizid lediglich eine vermeintliche.

Suizid im Nationalsozialismus

In einer Gesellschaft, in welcher das öffentliche Interesse mit Zwang vor das Eigeninteresse gestellt wird, kann der sebstbestimmte Tod zu einem politischen Akt werden: Wenigstens die Entscheidung über ihren Tod wollten viele Juden und Personen verfolgter Minderheiten nicht den Nationalsozialisten überlassen. So waren ihre Handlungen Ausdruck des Widestands gegen eine Ordnung, welche das Leben ganz grundsätzlich nicht wertschätzte.

Es ist darum nicht erstaunlich, dass auch Deutsche, die den Suizid wählten, als minderwertige Menschen angesehen wurden. Eine solche Handlung wurde zudem als Pflichtverletzung gegenüber dem Staat betrachtet. Ironischerweise wählte letztendlich auch Adolf Hitler angesichts der Ausweglosigkeit des Krieges den Freitod. Für seine Anhänger wurde sein Suizid zum hochstilisierten Beweis des Märtyrertums.

Straffreiheit und Toleranz in der modernen liberalen Ordnung

Mit der Anerkennung der Glaubensfreiheit in den demokratischen Verfassungen des Westens wurde der Suizid von seiner metaphysischen Ballast befreit: Nunmehr bestimmte der Staat über die dessen Legalität. Relativ bald etablierte sich die Einsicht, dass der Suizid grundsätzlich straffrei sein sollte (in Preussen bspw. 1851), wobei sich die Diskussionen allerdings in vielen Staaten bis heute um das zulässige Mass der Beihilfe zum Suizid drehen.

Der Liberalismus als politische Philosophie kann grundsätzlich nichts über das Psychologische und Seelische aussagen. In Ludwig von Mises’ Worten (1927):

“Nicht aus Geringschätzung der seelischen Güter richtet der Liberalismus sein Augenmerk ausschliesslich auf das Materielle, sondern weil er der Überzeugung ist, daß das Höchste und Tiefste im Menschen durch äussere Regelung nicht berührt werden können. Er sucht nur äusseren Wohlstand zu schaffen, weil er weiß, daß der innere, der seelische Reichtum dem Menschen nicht von außen kommen kann, sondern nur aus der eigenen Brust. Er will nichts anderes schaffen als die äußeren Vorbedingungen für die Entfaltung des inneren Lebens.”

(Liberalismus, 4)

Der klassische Liberalismus fordert indes Toleranz. Er fordert Toleranz gegenüber Andersdenkenden und Andershandelnden. Die liberale Haltung besteht also im respektvollen Umgang mit einem zumeist psychologischen Phänomen, das in der Regel für Aussenstehende nur schwer oder gar nicht fassbar ist.

Der Suizid soll als Realisierung des letzten Willens offenstehen. Wo auch immer ein Mensch nach reiflicher Überlegung zur Überzeugung gelangt, dass er diesen Weg wählen möchte, soll ihm dieses natürliche Recht nicht verwehrt werden können – weder von einer religiösen Gruppierung noch vom Staat. Der Mensch – in Anlehnung an Hume – schuldet der Gemeinschaft nichts; sein freier Wille soll nicht durch Nützlichkeitserwägungen eingeschränkt werden können.

Für einen Liberalen muss sich eine solche Haltung bereits aus der Verfügungshoheit über den eigenen Körper ergeben. Ein Verbot würde nämlich immer auch die (freilich rein hypothetische) vollständige Fremdkontrolle des eigenen Körpers bedeuten.

Anders als Kant meinte, stellt der Suizid auch keine moralische Selbstverneinung dar, sondern die Verwirklichung des freien letzten Willens. Nur wenn dieser freie Wille eingeschränkt ist, im Sinne Ludwig Wittgensteins eine „Überrumpelung“ (Kontrollverlust) vorliegt, kann nicht von einer „reiflich überlegten“ Entscheidung gesprochen werden.

Der Liberalismus setzt dem selbstgewählten Tod allerdings dort eine Schranke, wo andere Menschen zu Schaden kommen könnten. Keine Toleranz erhält darum der Selbstmordattentäter, der sich aufgrund seiner intoleranten Ideologie tötet. Problematisch (aber verständlich) ist die Frage, ob das Vorliegen einer Verantwortung des Suizidenten für andere Menschen, wie etwa seine Kinder, die Suizidhandlung als verwerflich erscheinen lässt.

Die Toleranz gegenüber der Entscheidungsfreiheit und damit der Würde des Menschen ist die Stärke des Liberalismus. Diese Toleranz ist nicht bedingt oder abhängig vom Willen einer Autorität, und sie macht insbesondere vor dem Tod nicht halt.

 

Quellen: