Die Meinungsäusserung als Teil der menschlichen Identität

Vorbemerkungen zur Menschenwürde und zur individuellen Identität

Die Menschenwürde ist ein schwer greifbares Konzept, dessen praktischer Wert unter Rechtsphilosophen zudem umstritten ist. Aus ethischer Perspektive wurde und wird die Menschenwürde traditionell entweder theologisch (Mensch als Abbild Gottes), naturrechtlich (aufgrund der Vernunft) oder formalistisch bzw. deontologisch (insbesondere mit Immanuel Kants These, dass der Mensch immer Selbstzweck und niemals bloss Mittel sein dürfe) hergeleitet. Demgegenüber beziehen utilitaristische und kontraktualistische Theorien das Prinzip der Menschenwürde regelmässig nur mittelbar ein.

In praktisch allen Fällen beschreibt die Menschenwürde einen existenziellen Wert, welcher jeder und jedem aufgrund ihrer resp. seiner evolutionsbiologischen Gleichheit zukommt, ohne dies weiter begründen zu müssen. Insofern ist die Menschenwürde die positive Anerkennung des Menschseins an sich und der damit verbundenen Kategorien des Denkens, Sprechens und Handelns – gleichsam die Identität des Einzelnen.

Im vorliegenden Beitrag möchte ich mit dem Konzept der Menschenwürde nicht die sehr umkämpften Debatten angehen, die sich mit dem Anfang und Ende des Lebens beschäftigen, oder damit, ob ein Leben „in Würde“ gewisser staatlicher Sozialleistungen bedarf.

Meine These beschäftigt sich alleine mit der Meinungsäusserung als Teil der Menschenwürde und damit unserer individuellen Identität. Die Meinungsäusserung repräsentiert nach der vorliegend vertretenen Auffassung einen inhärent menschlichen Akt, den es als solchen kategorisch zu dulden gilt. Dafür greife ich argumentativ – ausgehend von einer diskursethischen Rechtfertigung der Meinungsäusserungsfreiheit – gleichermassen auf formalistische und utilitaristische Erwägungen zurück.

„Speech“ als politischer Denk-Sprech-Akt

Die Sprache ist das zentrale Werkzeug der menschlichen Kommunikation. Ihre Bedeutung für die Gestaltung des sozialen Kontexts, in dem man sich bewegt, ist immens: Durch den Sprechakt können wir unsere Mitmenschen loben, ermutigen und emotional unterstützen; gleichzeitig erlaubt uns das Sprechen, andere zu kritisieren, zu entmutigen oder psychisch unter Druck zu setzen.

Diese Doppelnatur der Sprache für den sozialen Kontext ist bedeutsam; ihr kommt namentlich eine politische Dimension zu: Wo wir uns nicht im rein privaten Umfeld bewegen, können unsere Äusserungen auf Widerstand stossen. Unter Umständen werden unsere Aussagen als bedauerlich und kleingeistig wahrgenommen, ja möglicherweise wird man uns für den unüberlegten Inhalt kritisieren oder gar unsere Person als solche attackieren.

Aussagen zeigen Wirkung, indem der Inhalt der Botschaft Rückschlüsse auf den Absender erlaubt. Der Empfänger wird darüber entscheiden, ob er weiterhin den sozialen Kontakt mit dem Absender pflegen will. Dies ist richtig, denn wir müssen Verantwortung für unsere Meinungsäusserungen übernehmen. Es soll weh tun, wenn man Dummheiten behauptet, ohne sachliche Argumente dafür vorbringen zu können. Soziale Ächtung war und ist eines der wirksamsten Instrumente überhaupt – psychologisch oft weit effektiver als Rechtsnormen –, das in solchen Fällen für gesellschaftliche Homöostase und damit sozialen Ausgleich sorgt.

Ein wesentlicher Teil des Menschseins ist definiert durch die verbale (und natürlich auch nonverbale) Kommunikation des Einzelnen mit seiner Umwelt. Ferner macht Kommunikation erst Sinn in der Gruppe: So wie der Mensch Teil der Gemeinschaft ist (Aristoteles’ „zoon politikon“), ist der Sprechakt Ausdruck einer kollektiven Zugehörigkeit. Sprechen und Menschsein gehören darum ein und derselben sozio-kulturellen Ebene an.

Ein wesentlicher Teil des Menschseins ist definiert durch die verbale Kommunikation des Einzelnen mit seiner Umwelt.

Einen bestimmten Sprechakt zu verbieten, ist deshalb nicht nur ein leichter Eingriff, sondern einer, der unsere Menschenwürde und damit unsere individuelle Identität tangiert.[1] Diese Auffassung wird nicht nur in den Fällen manifest, in denen eine bestimmte Wortwahl verpönt ist („hate speech“), sondern vor allem unter jenen Umständen, in welchen darüber hinaus „politisch korrektes“ Sprechen gefordert wird („forced speech“). Das Problem liegt in diesem Fall noch tiefer, weil durch die bewusste Steuerung des Sprechaktes die Denkweise der betroffenen Menschen nachhaltig beeinflusst werden kann.

Weil eben eine erzwungene Sprache auch unser Denken nachhaltig verändern kann, sind Denken und Sprechen deutlich enger beieinander, als man auf den ersten Blick zu meinen glaubt. In der Tat ist der Sprechende auch immer ein Denkender; selbst wenn man unbedarft spricht, ist damit ein affektiver (oft stereotyper) Denkprozess verbunden.

“Freedom to think as you will and to speak as you think are means indispensable to the discovery and spread of political truth.”

Dieser berühmte Satz stammt aus dem Urteil „Whitney versus California“ von 1927, in welchem Richter Brandeis die Einheit von Denken und Sprechen als ein und denselben politischen Akt betonte.

Mills „harm principle“

In seinem grossartigen Buch „On Liberty“ (1859) schränkte John Stuart Mill jegliche Freiheitsbeschränkungen des Einzelnen auf die Fälle ein, in welchen eine andere Person zu Schaden kommt. Bis heute sind der Umfang und die Bedeutung dieses als „harm principle“ bezeichneten Konzepts unter politischen Philosophen umstritten:

“That principle is, that the sole end for which mankind are warranted, individually or collectively, in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilised community, against his will, is to prevent harm to others.”

Aus liberaler Sicht stellt sich die Frage, wo man – will man Mills „harm principle“ folgen – die Trennlinie zwischen erlaubter und verbotener Meinungsäusserung ziehen will. Diese Aufgabe gehört zu den schwierigsten in einer offenen und freien Gesellschaft, und sie ist meines Erachtens im Zweifelsfall zugunsten uneingeschränkter Meinungsäusserung auszulegen („in dubio pro libertate“).

Denken, Sprechen und Handeln: ein einziges Spektrum?

Denken, Sprechen und Handeln erscheinen prima facie als völlig voneinander losgelöste Prozesse. Wie wir oben gesehen haben, können wir jedoch an dieser Feststellung mit Blick auf die politische Dimension des Denk-Sprech-Aktes nicht festhalten.

Demgegenüber sind Sprechen und Handeln kategorial unterschiedliche Dinge. Eine Person in ihrem religiösen Glauben oder in ihren ideologischen Überzeugungen zu verletzen – US-amerikanische Juristen nennen dies den „erkennbaren Schaden“, der in einer liberalen Gesellschaft hinzunehmen ist –, ist nicht dasselbe, wie wenn ich ihr zum Zeichen meines inhaltlichen Einwandes ins Gesicht schlage. Dort, wo physische Eingriffe eine mehrheitlich symbolische Note besitzen, wie das Anspucken oder der im arabischen Raum verbreitete Wurf eines Schuhs, findet eine komplexe Vermischung der beiden Kategorien statt.

Ferner kann ein bestimmter Sprechakt durchaus die emotionale und psychologische Schmerzgrenze erreichen, die mit derjenigen physischer Eingriffe zumindest vergleichbar ist. Dies wird deutlich anhand der Propaganda der NSDAP, welche dem Zweck der sprachgesteuerten Erniedrigung von bestimmten Gruppenangehörigen, wie etwa Juden, politischen Opponenten, Homosexuellen oder Angehörigen von Fahrenden, diente. Dasselbe kann man über die verbale Machtdemonstration des Hutu-Regimes gegenüber der Tutsi-Minderheit in Ruanda sagen, welche 1994 im Genozid endete.

Offensichtlich: Worte können subjektiv verletzend sein. Dies wird kaum einer bestreiten wollen, hat doch wohl schon jede und jeder diese Realität am eigenen Leib erfahren müssen. Dennoch möchte ich nicht die Auffassung vertreten, so wie es einige in Anlehnung an Ludwig Wittgenstein tun,[2] dass Worte und Handlungen je nach Kontext derselben Kategorie angehören können, dass also die Unterscheidung zwischen „free speech“ und „hate speech“ letztendlich subjektiv beliebig ist.

Nur im Fall der eigentlichen Handlung wird die physische Integrität des betroffenen Individuums direkt verletzt; im Fall des herabwürdigenden Sprechens wird man meines Erachtens höchstens ausnahmsweise argumentieren dürfen, dass die Intensität des Sprechaktes diejenige der unmittelbaren physischen Misshandlung erreicht. Diese seltenen Fälle sind allerdings so systematisch in ihrer Natur, dass sie historisch wohl fast ausschliesslich durch totalitäre staatliche oder parastaatliche Institutionen ausgeübt worden sind.

Die hier vertretene Position teilt demgegenüber dem Staat die Rolle des Zuschauers zu, was opportunistische und fremdinteressengeleitete Versuche zur Sprachsteuerung und Zensur erschwert.

Von einer reaktionären „Flat earth“-Mentalität

Eine offene Einstellung gegenüber Andersdenkenden und -sprechenden verkörpert Fortschrittsfreundlichkeit und Skepsis gegenüber „konservierten“ Machtstrukturen. Die Meinungsfreiheit – interpretiert im Sinne des „harm principle“ – ist, wenn auch nicht immer Rezept für den sozialen Frieden, doch ein solches des sozialen Fortschritts. Der Supreme Court-Richter William O. Douglas sprach darum von einem eigentlichen „market place of ideas“:

“Like the publishers of newspapers, magazines, or books, this publisher bids for the minds of men in the market place of ideas.”

Mills Standpunkt sollte ferner vor dem Hintergrund eines weiteren normativen Konzepts interpretiert werden: der ethischen Maxime einer grundsätzlich offenen Geisteshaltung. Es ist diese prinzipielle Toleranz, welche ihren Ursprung in der liberalen Aufklärung hat. Anders als die selektive, gefühlsbetonte und rein subjektive Toleranz, welche zwar in freundlichen Kleidern daherkommt – und zugegeben, an deren Eckpunkten ich mich aus praktischen Gründen im Alltag ebenfalls zu orientieren versuche –, die aber letztlich der freien Gesellschaft einen Bärendienst erweist, indem sie Andersdenkende und -sprechende paradoxerweise gerade wieder ausschliesst.

Prinzipielle Toleranz ist freilich keine leichte Aufgabe; sie erfordert ununterbrochene Aufmerksamkeit und Selbstreflexion, ohne indes zu einer Haltung des Werterelativismus führen zu müssen. Sie ist ferner ein Akt gegen jede Form von Zensur. Umgekehrt führt konformistisches „virtue signalling“, das für den Absender der Mitteilung völlig risikofrei ist, zu gesellschaftlichem und intellektuellem Stillstand. Oder anders ausgedrückt, die (angeblichen) Progressiven von heute sind wahrscheinlich die Konservativen von morgen!

Verteidigung aus Prinzip

Um mit Friedrich A. Hayek zu sprechen, die Meinungsfreiheit ist eine Errungenschaft, die man nicht bloss aus Überlegungen der Zweckmässigkeit schützen soll, sondern man muss für ihren Bestand aus Prinzip einstehen. Um Missverständnisse zu vermeiden, dies bedeutet gerade nicht, dass wir nicht aus Anstand – ja vor allem weil tugendhaftes Handeln etwas Gutes und Schönes ist – die Gefühle anderer ernstnehmen sollten.

Eine lateinische Redewendung mag hier dienlich sein:

“Fortiter in re, suaviter in modo.”[3]

Dort aber, wo wir Missstände zu erkennen glauben, müssen wir geradeaus sprechen. Wir müssen darum aus Prinzip für die Meinungsäusserungsfreiheit unserer politischen Kontrahenten eintreten, damit sie sich trotz ihrer politischen Verwirrtheit und ihrer teils schädlichen Gedanken öffentlich artikulieren können. Wie erwähnt, dies bedeutet indes nicht, dass die „prinzipielle Toleranz“ als das Feigenblatt intoleranter oder schädlicher Auffassungen dienen soll; ihre Maxime wirkt lediglich prozedural, indem sie anderen ermöglicht, deren Meinungen in die öffentliche Sphäre hineinzutragen.

Dem Inhalt der Botschaft gegenüber müssen wir darum zumindest skeptisch, oft sogar selbst intolerant sein. Um Karl Poppers eindrückliches Diktum zu verwenden: die gänzlich unduldsamen Menschen verdienen auf inhaltlicher Ebene kein „Müh“ Toleranz, denn wenn wir mit ihnen auf rationaler Ebene nicht mehr „verhandeln“ können, riskieren wir, jede noch existierende Toleranz vollständig zu verlieren (sog. „Toleranz-Paradox“).[4]

Schliesslich besitzt die Meinungsfreiheit auch einen inhärent positiven Auftrag an jeden Einzelnen, nämlich dass wir offen für Neues, für andere Meinungen, sein sollten. Bescheidenheit ist eine der grossen liberalen Tugenden. Anderen ohne intellektuelle Überheblichkeit zuzuhören, ist eine Eigenschaft, die sich historisch selten an einem Ort und zu irgendeinem Zeitpunkt als falsch erwiesen hat. Immerhin: es könnte ja ein Fünkchen Wahrheit in der Meinungsäusserung unserer Mitmenschen stecken.

Und selbst wenn wir im Einzelfall nicht von unseren Mitmenschen lernen konnten, so wissen wir nun doch weit mehr über sie, ihre Ansichten und Ideen. Wir lernen dadurch, unsere Standpunkte effektiver und damit verständlicher zu kommunizieren – eine ungemein wichtige Eigenschaft in einem politischen „market place of ideas“.

Fine

Als zur Vernunft begabtes Wesen ist der Mensch fähig, edel, hilfreich und gut zu handeln, um mit Goethe zu sprechen – und wir sollten tatsächlich versuchen, dies so zu tun, wollen wir uns nicht einer gewissen Tugendethik und/oder Regeln des Anstandes verschliessen. Der Mensch ist aber vor allem eines, nämlich dazu verdammt, überkommene Strukturen und Werte zu hinterfragen. Jeglicher Versuch, diesen „Ur-Instinkt“ zu unterbinden, muss letzten Endes zur Unterdrückung eines Teilaspekts des Menschseins führen – und damit unweigerlich die Menschenwürde im oben verstandenen Sinne und damit unsere individuelle Identität tangieren.

 

 

[1] Siehe William Ruger, Free Speech Is Central to Our Dignity as Humans, 3. Juni 2016, http://time.com/4355651/free-speech-human-dignity/

[2] Siehe etwa Kevin Litman-Navarro, Wittgenstein on Whether Speech Is Violence, 30. August 2017, https://daily.jstor.org/wittgenstein-whether-speech-violence/

[3] Übers.: Hart in der Sache, aber weich im Umgang [mit unseren Mitmenschen].

[4] Siehe https://www.welt.de/print-welt/article154640/Karl-Popper-ueber-Toleranz.html

Verboten!

Der öffentliche Raum ist einmal mehr im Wandel begriffen. Zu Zeiten der Aufklärung erkämpften sich Bürger das Recht, frei und unbehelligt andere Menschen von ihren Idealen zu überzeugen. Heute sorgen staatliche Eingriffe wieder zunehmend für «geordnete» Zustände. Wie lässt sich diese Entwicklung erklären? Und warum wäre es so essenziell, der unregulierten Öffentlichkeit Sorge zu tragen? Ein kurzer historischer Rückblick – und ein dringlicher Aufruf.

Mittelpunkt des gesellschaftlichen Lebens

Der öffentliche Raum, d.h. konkret der Markt, fungierte seit jeher als Mittelpunkt des gesellschaftlichen Lebens. In der Antike war er Nukleus, wo Kaufleute miteinander verhandelten, Priesterinnen Orakel sprachen, Gottesmänner aus heiligen Büchern predigten und Philosophen die Herausforderungen ihrer Zeit zu lösen suchten. In den Gassen und auf den Plätzen Athens führte etwa Sokrates seine Schüler zusammen, damit sie seinen Reden beiwohnen konnten. Was in der attischen Gesellschaft die Agora war, stellte das Forum Romanum für die römischen Bürger dar. Cicero nutzte den öffentlichen Raum, um seine politischen Reden dem Plebs vorzutragen. In den öffentlichen Thermen traf man sich, um Wirtschaftsfragen zu erörtern und Politik zu betreiben oder einfach nur um die jüngsten Gerüchte zirkulieren zu lassen.

Während des Mittelalters wirkten die christlichen Lehrsätze bis weit ins Private hinein. Der politische Diskurs war hingegen mehrheitlich aus der Öffentlichkeit verbannt. Der öffentliche Raum diente vorwiegend dem ständischen Marktgedanken und dem geselligen Leben. Erst im Zeitalter der Aufklärung kehrte das politische Element in die Öffentlichkeit zurück, die zuerst allerdings nur in geheimen Bünden oder in halböffentlichen Kaffeehäusern verwirklicht werden konnte. Hier entwickelte sich der Wettstreit der Ideen, welche in den folgenden Jahrzehnten zu politischen, theologischen und wirtschaftlichen Brüchen mit der Vergangenheit führten. Privateigentum, Meinungsäusserungs- und Versammlungsfreiheit sowie allgemeine Schulbildung ermöglichten die Entstehung einer Bürgergesellschaft – in Abgrenzung zur Autorität der Kirche und zur absolutistischen Herrschaft im Ancien Régime.

Wo noch in der attischen Gesellschaft nur Bürger im plutokratischen Sinne an der politischen Meinungsbildung der Polis beteiligt waren, wuchs das Bewusstsein, dass nur eine durchwegs öffentliche Zivilgesellschaft eine demokratische und auf rechtsstaatlichen Grundsätzen beruhende sein kann. In der Folge trieb es das Volk in Europa und den USA auf die Strassen, wo es seine Rechte einforderte. Das Verständnis der Öffentlichkeit als politischer Bühne gipfelte wohl in den Bürgerrechtsbewegungen der 1960er Jahre. Kaum dass er sich richtig durchgesetzt hatte, verengte sich der Begriff der «politischen Öffentlichkeit» jedoch bereits wieder. Denn mit der zunehmenden Befreiung der Bürger auf allen gesellschaftlichen Ebenen entwickelte sich offenbar das Bedürfnis, im öffentlichen Raum für «Ordnung» zu sorgen. Auch dieser Impuls hat eine lange historische Tradition.

Offizielle Sittenwächter

Der sittliche Ursprung des Rechts liegt in spirituellen Riten und im überlieferten Brauchtum. Als primär religiöse Vorstellungen den Rahmen zulässigen Verhaltens bestimmten, existierte nur bedingt ein Bedürfnis für eine darüber hinausgehende staatliche Regulierung des öffentlichen Raumes. So machten noch Huldrych Zwingli und Johannes Calvin in übersteigerter Form Gebrauch von religiös motivierten Sittenregeln. Die in Zürich vorherrschende Öffentlichkeit zeichnete sich etwa durch Vorgaben bezüglich Kleidungsstil, Nachtruhe und Prostitution sowie Verschwendung und Fluchens aus.

Als sich allerdings mit der Aufklärung die religiösen Bindungen allmählich zu lockern begannen, weigerten sich die Menschen zunehmend, den örtlichen Sittengerichten Folge zu leisten. Offenbar hatte sich das allgemeine Rechtsempfinden in der Zwischenzeit zu stark gewandelt, um in den alten Konventionen zu verharren. Und wo immer es an sittlichen Vorgaben fehlte, sprangen in der Regel staatliche Institutionen ein. Diese Entwicklung erfolgte niemals plötzlich, sondern immer graduell und zeitlich oft überlappend. Es lässt sich hier also eine spannende Interdependenz beobachten: zwischen gesellschaftlichen Konventionen, die an Bedeutung verloren, und staatlicher Regulierung, die ihren Geltungsanspruch ausdehnte. Insofern verlaufen diese beiden Systeme in einem dialektischen Prozess zueinander. Beim chinesischen Philosophen Konfuzius finden wir denselben Gedanken: In Zeiten der Auflösung moralischer Bindungen bedürfe es eines strikten Einschreitens des Herrschers zur Wiederherstellung der sittlichen Ordnung.

Inzwischen hat der öffentliche Raum seine Funktion als Austragungsort für gesellschaftliche Konflikte wieder zunehmend eingebüsst. Diese Entwicklung ist durch das Aufkommen des Internets noch beschleunigt worden: Blogs, Facebook und Twitter sind die «virtuellen» Kaffeehäuser des 21. Jahrhunderts. Demgegenüber befindet sich der öffentliche Raum heute in einem grotesken Spannungsverhältnis zwischen «Hyper-» und «Pseudoöffentlichkeit». Ersteres in dem Sinne, dass George Orwells «Big Brother is watching you» durchaus seine Entsprechungen gefunden hat; letzteres, weil Menschen den öffentlichen Raum vermehrt für private Aktivitäten nutzen. Individuelle Selbstentfaltung tritt damit an die Stelle der politischen Öffentlichkeit; Kommerz löst zunehmend den gesellschaftlichen Diskurs ab.

Diese Umnutzung der Öffentlichkeit ist, da der Steuerzahler für die Bereitstellung des öffentlichen Gutes zu bezahlen hat, nicht an sich schon problematisch. Sie ist allerdings, zusammen mit anderen Entwicklungen, mitverantwortlich für die Verrechtlichung des öffentlichen Raumes.

Die Motoren der Reglementierung

Der verstärkte individuelle «Konsum» des öffentlichen Grundes ist ein wichtiger Treiber für die zunehmende Verrechtlichung des öffentlichen Lebens. Immer mehr Menschen nutzen Strassen, Plätze und Parks. Wie wohl jede in der Stadt Zürich wohnhafte Person weiss, ist dies vor allem in urbanen Regionen deutlich spürbar. Ökonomen betonen, dass öffentlich zugängliche Güter systembedingt dazu tendieren, übernutzt zu werden, ohne dass die Verursacher für die jeweiligen Kosten aufzukommen haben (z.B. Fischfang in den Meeren, Wasserentnahme aus Flusssystemen in Trockengebieten). Mancher Ökonom erachtet darum den Staat als dazu berufen, Regeln für die Nutzung öffentlicher Güter zu erlassen. (Dies, obwohl Alternativen zu staatlichen Interventionen indes nicht nur in der Theorie existieren, wie die Nobelpreisträgerin Elinor Ostrom in ihrem Buch «Governing the Commons» [1990] aufgezeigt hat.)

Ein weiterer wichtiger Regulierungstreiber ist wohl auch in der menschlichen Psyche zu suchen. Wir können das Geschehen im öffentlichen Raum nur sehr beschränkt kontrollieren. Jeder Konflikt ist für uns ausserdem mit nicht vernachlässigbaren emotionalen und sozialen Kosten verbunden. Darum liegt uns in der Regel nur sehr wenig daran, allfällige Überreste gesellschaftlicher Konventionen gegen den Willen Dritter durchzusetzen. Statt also persönlich im öffentlichen Raum Verantwortung zu übernehmen, bewegen wir uns mit grossen Schritten in Richtung Nullrisikogesellschaft, in der andere – vulgo «der Staat» oder «die Gesellschaft» – unsere zwischenmenschlichen Probleme lösen sollen. Anspruchsdenken ersetzt Eigeninitiative. Entsprechend beschwört der Philosoph Carlo Strenger das «Abenteuer Freiheit» (2017) und warnt der ehemalige Risikoanalyst Nassim Nicholas Taleb vor der Mentalität des «no skin in the game». Die Folge: der Ruf nach neuen Risikoverteilungsregeln – und damit nach Regulierung – wird lauter.

So ist es etwa seit 2010 schweizweit mit einigen wenigen Ausnahmen verboten, in öffentlich zugänglichen Räumlichkeiten des Gastgewerbes zu rauchen. Andere Beispiele sind Alkoholverkaufsverbote für Jugendliche, Regeln bezüglich der Haltung von Hunden oder Einschränkungen für Strassenmusikanten und -künstler. Andere Staaten sind allerdings keinesfalls besser: in den USA gibt es kaum einen öffentlichen Park mehr, dessen Verbotsschilder nicht an die ausufernden Policeyordnungen der frühen Neuzeit erinnern, und an einigen US-amerikanischen Universitäten existieren seit kurzem Räumlichkeiten, in welchen «politische Korrektheit» die Norm sein soll («safe spaces»). Südfranzösische Küstenstädte, wie Cannes und Nizza, führten vor gut eineinhalb Jahren Kleidungsvorschriften für am Strand badende Muslimas ein. Die Liste könnte endlos fortgeführt werden. Die Verrechtlichung des öffentlichen Lebens wird damit zur neuen Realität.

Gleichzeitig halten wir unseren Mitbürgern heute den gesellschaftspolitischen Spiegel mehr denn je vor, wenn wir etwa darüber diskutieren, wegen möglicher schmerzhafter Erinnerungen Strassen umzubenennen oder Statuen abzubrechen. Eine solche substanzlose Öffentlichkeit, die bloss noch einer «Wohlfühloase» gleicht, anstatt sich mit den historischen Zusammenhängen eingehend auseinanderzusetzen, ist indes in sich widersprüchlich. Es hebt nämlich auf, was öffentlichen Raum gerade ausmacht: das oft schwierige, aber häufig fruchtbare Aufeinandertreffen unterschiedlicher Menschen und Vorstellungen, von Vergangenheit und möglicher Zukunft.

Obdachlose «verstecken»

Eine Konsequenz der zunehmenden Verrechtlichung des öffentlichen Raumes wird wohl sein, dass sich Menschen wieder vermehrt ins Private zurückziehen werden – so wie in voraufklärerischen Zeiten. Wo Menschen allerdings auf der Strasse leben, ist die Möglichkeit des Rückzugs gar nicht erst vorhanden. Pikanterweise haben viele Schweizer Städte Obdachlose aus der öffentlichen Wahrnehmung verbannt, da sie nicht dem «Aufwertungsideal» der Stadtplaner entsprachen. Die Bahnhofsprojekte der SBB und im Speziellen der Stadt Bern sind solche «Vorzeigemodelle». Randständige werden damit zu «personae non gratae», obschon sie sich – juristisch gesehen – oft nichts zuschulden kommen lassen. Vermeintliche Zivilisiertheit wird damit zur neuen Norm. Diese Vorgehensweise, wenn auch oft in guter Absicht, um den Menschen zu helfen, ist rechtsstaatlich kaum haltbar. Sie erinnert an das aus den USA bekannte «Broken Windows Policing» (James Q. Wilson und George L. Kelling, 1982), wonach man kleinere Vergehen konsequent ahnden sollte, um grössere Verbrechen zu verhindern. Der Gedanke dahinter ist, dass einzelne «zerbrochene Scheiben» dazu führen könnten, dass sich ganze Quartiere abwerten, was Familien und Werktätige vertreibt und kriminelle Banden anzieht.

Diese Form von Nulltoleranz der Polizei steht in Einklang mit dem Anliegen der Gesellschaft, keine unkontrollierbaren Risiken einzugehen. Dass bereits Bagatellen und Andersartigkeit von den Bürgern kritisch beäugt werden, überrascht in Zeiten politischer und ideologischer Unsicherheiten nicht. Denn letztlich sind es doch auch die Terroristen aller Couleur, welche den öffentlichen Raum in perverser Weise für sich beanspruchen! Die gravierende Folge ist, dass es so etwas wie Privatsphäre im öffentlichen Raum nicht mehr gibt: Überwachungskameras und Sicherheitspersonal werden längst nicht mehr nur von Unternehmen eingesetzt. Man glaubt, die Sittenwächter von Calvins Genf («garde-vices») in schwammigen Konturen wiederzuerkennen. Paradoxerweise sind wir heute empfindlicher denn je, wenn es um die Bearbeitung unserer Persönlichkeitsprofile geht (Stichwort «Big Data»). Ohne indes grosse Gedanken darüber zu verlieren, stimmen wir der informationellen Fremdbestimmung durch den Staat und durch Private zu.

Toleranz als Ideal der Öffentlichkeit

Dass es der Regeln im öffentlichen Raum bedarf, ist eine Binsenwahrheit. Etwas zu regeln, bedeutet allerdings nicht, dass wir in jedem Fall alle Verantwortung an den Staat und dessen vollstreckende Behörden abtreten müssen. Das Diktum des österreichischen Ökonomen und Philosophen Ludwig von Mises sorgt für liberale Klarheit in der Sache: «Ein freier Mensch muss es ertragen können, dass seine Mitmenschen anders handeln und anders leben, als er es für richtig hält, und muss sich abgewöhnen, sobald ihm etwas nicht gefällt, nach der Polizei zu rufen.» (Liberalismus, 1927)

Dem öffentlichen Raum kommt eine existenzielle Rolle zu. Es ist darum kein Zufall, dass Terroristen genau hier den «Westen» angreifen. Es ist der öffentliche Raum, der Tausende von Menschen zusammenbringt, die unterschiedlicher kaum sein könnten. Als Projektionsfläche unserer Gesellschaft vereint er sowohl Differenzierung als auch anonyme Masse, sowohl Individualismus als auch Egalität. Es gibt keinen Gleichlauf und keine Symmetrie der Interessen. Dies ist gut so, weil dies letztendlich sinnbildlich für eine freie und offene Gesellschaft im Sinne Karl Poppers steht. Die Zivilgesellschaft als Trägerin der Öffentlichkeit ist darum Austragungsort gesellschaftlicher Konflikte: Wo sonst, wenn nicht hier, soll der Diskurs gesellschaftlicher Probleme stattfinden? Anders als Konfuzius sollten wir es darum mit Laotse, dem Begründer des Taoismus, halten. Er erblickte den «Reichtum des Volkes» gerade in der Untätigkeit der Sittenwächter; demgegenüber würden zu viele Gesetze den Menschen in seinem Charakter «dürftig» und blind für den richtigen Weg («dao») machen.

Der öffentliche Raum – die Medien und das Internet miteingeschlossen – ist gemäss dem aufklärerischen Ideal ein Ort, an welchem sich der einzelne ohne Zwang friedlich entfalten und insbesondere seine Meinung frei kundtun können soll. Es ist allerdings auch der öffentliche Raum, der den einzelnen erst zum Mitglied der Zivilgesellschaft macht. Überrascht schrieb Alexis de Tocqueville über seine Erfahrungen mit privaten Assoziationen in den USA, deren Gestaltungs- und Wirkungsmacht die Öffentlichkeit des jungen Staates wesentlich prägten. Es war insbesondere die Selbstorganisation der Menschen, die der Konflikt- und Problembewältigung gewidmet war, die Tocqueville zu Aussagen wie der folgenden veranlasste: «Partout où, à la tête d’une entreprise nouvelle, vous voyez en France le gouvernement, et en Angleterre un grand seigneur, comptez que vous apercevrez aux États-Unis une association.» (De la démocratie en Amérique, 1835/40). Nicht primär der Staat prägt demnach die Qualität des öffentlichen Raums, sondern der einzelne Bürger – im freien Zusammenspiel mit allen anderen.

 

Dieser Essay erschien in der Dezemberausgabe 2017 des «Schweizer Monats».

Nathan der Aufgeklärte

G. E. Lessing schrieb Nathan der Weise im Jahre 1779, ein Theaterstück bestehend sowohl aus dramatischen als auch komödischen Elementen. Die Geschichte spielt im Jerusalem des 12. Jahrhunderts, in einer Zeit also, welche von Glaubenskriegen und militärischer Konfrontation zwischen Christentum und Islam geprägt war.

So handelt auch Lessings Werk von Religion und den Glauben an Gott, aber in typisch aufklärerischer Manier auch von der Wahrheit. Interessanterweise verbindet alle Protagonisten eine relativ offene Geisteshaltung: Der Saladin etwa wirkt wie ein Monarch des aufgeklärten Absolutismus, welcher für das friedliche Zusammenleben der religiösen Gruppen in seinem Territorium zu sorgen versucht. Zudem nennt man sich trotz theologischer Differenzen “Freunde”, wie etwa Nathan und Al-Hafi in ihrem ersten Auftritt.

Andererseits wird diese aufgeklärte Haltung regelmässig durch vorurteilsbehaftete Äusserungen wieder in Frage gestellt (Tempelherr: “Jud’ ist Jude.”). Dasselbe gilt für Dajas immer wieder aufkeimenden Fanatismus; sie meint es zwar gut (“Blumen”), kann sich allerdings nicht vom spannungsgeladenen Denken lösen, wonach alle Menschen ausser gläubige Christen am Ende ihres Lebens verdammt sein müssen (“Unkraut”).

In der Person Nathans finden wir eine aufklärerische Kritik an Äusserlichkeiten, die den eigentlichen Menschen nicht ausmachen. Diese Kritik geht weit über die religiöse Überzeugung hinaus und umfasst auch Herkunft, Funktion in der Gesellschaft und soziale Stellung. So fragt etwa der Derwisch Al-Hafi:

“Könnt ich nicht ein Kerl im Staat geworden sein, des Freundschaft euch ungelegen wäre?

Worauf Nathan antwortet:

“Wenn dein Herz noch Derwisch ist, so wag ich’s drauf. Der Kerl im Staat, ist nur dein Kleid.”

Leitmotive im Buch sind auch Familienbande und Zugehörigkeit. Diese Themen werden im Nathan sodann mit religiöser Toleranz und Kosmopolitismus vermischt. So spielt es für Nathan und seine Pflegetochter Recha keine Rolle, als herauskommt, dass er Jude und sie Christin ist, weil er die ganze Zeit ein guter Vater für sie gewesen ist. Hier werden Oberflächlichkeiten letztendlich nicht mehr hinterfragt. Die Gesamtheit der Dinge zählt; der Mensch wird aufgrund seiner Handlungen beurteilt, wohingegen er die religiöse Tradition der Familie nicht frei bestimmen konnte. Wie bei Voltaire kommt dabei das Ethos von Humanität, Toleranz und Weltoffenheit beim freimaurerisch geprägten Lessing zum Ausdruck. Zudem finden wir einen starken Individualismus vor, wenn Nathan zum Tempelherrn sagt:

“Wir müssen, müssen Freunde sein! – Verachtet mein Volk so sehr Ihr wollt. Wir haben beide unser Volk nicht auserlesen. Sind wir unser Volk? Was heisst den Volk? Sind Christ und Jude eher Christ und Jude, als Mensch? Ah! wenn ich einen mehr in Euch gefunden hätte, dem es g’nügt, ein Mensch zu heissen!”

Es soll hier ein weiterer Punkt angesprochen werden: Natur und Vernunft in Lessings Werk. Um mit Kant zu sprechen: Der Mensch ist fähig (er muss nur wollen), sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, um die Welt um ihn als Einheit zu erkennen, die er letztlich mit der Vernunft deuten kann. Lessings Nathan enthält darum Anspielungen auf die zunehmende Bedeutung der Naturwissenschaften zu seiner Zeit. Dies kommt beispielsweise in Saladins Schachspiel mit seiner Schwester Sittah zum Ausdruck, oder aber in der Ablehnung von wunderbaren Wendungen, die angeblich göttlichen Ursprungs zu sein haben. Religion und Natur (und damit auch der Verstand) werden bei Lessing in Einklang miteinander gebracht. In den Worten des Tempelherrn:

“Natur, so leugst du nicht! So widerspricht sich Gott in seinen Werken nicht!”

Die berühmteste Darstellung der Gleichwertigkeit der Religionen (im Sinne eines deistischen Weltbildes) finden wir allerdings in Nathans Ringparabel, welche er auf Saladins Ersuchen vorträgt. Saladin legt Nathan die Frage vor, welche der drei monotheistischen Religionen er für die “wahre” halte. Nathan antwortet darauf mit einem Gleichnis: Er erzählt von einem Vater mit drei Söhnen. Seinem liebsten Sohn soll der Vater am Ende seines Lebens einen Ring übertragen, der diesen Sohn nach dem Tod des Vaters zum neuen Hausherren macht. Als der Vater allerdings bemerkt, dass er seine Söhne alle gleich liebt, lässt er zwei weitere, ja identische Ringe anfertigen. Der Vater gibt nun jedem Sohn einen Ring. Keiner weiss allerdings, wessen Ring der echte sei.

Nun, laut Nathan sind alle Ringe (Religionen) des Vaters (Gott) gleich, denn sie basieren alle auf Geschichten (Prophezeiungen), welche sich an dessen Söhne richten (Angehörige der jeweiligen Glaubensrichtung). Und diese Geschichten seien schliesslich innerhalb der Familie und Sippe weitergegeben worden, die deren Angehörige jedoch nicht zu hinterfragen wagen. Aber weshalb sollen wir die Angehörigen anderer Religionen kritisieren, wenn sie doch bloss die Geschichten ihrer Ahnen zu glauben pflegen? Oder anders ausgedrückt: wer in Syrien geboren wird, ist wohl Muslim, während eine Italienerin am ehesten der katholischen Kirche angehört. Der kulturelle Hintergrund prägt uns also ganz wesentlich – das ist eine der Hauptaussagen bei Lessing.

Im Nathan ist darüber hinaus auch jeder Mensch zugleich “Richter”, der sich sein eigenes Bild über die Religionen machen muss.

“Dass er [Vater] euch alle drei geliebt, und gleich geliebt. […] Es eifre jeder [Sohn] seiner unbestochnen von Vorurteilen freien Liebe nach!”

Mit seiner Antwort weist also Nathan letztlich Saladins Frage nach dem “wahren” Glauben zurück. Gott, so Nathan, liebe alle Menschen, vollkommen gleich, welcher Glaubensrichtung (Ring) sie angehören. Darum: statt Tyrannei des einen Rings verlange Gott von seinen Gläubigern Toleranz gegenüber Andersgläubigen. Ein Motiv, das bis heute eine überragende Bedeutung behält. Entsprechend überrascht es nicht, dass in Lessings Werk dem Saladin das letzte Wort zukommt – wohl gedacht als Auftrag an den weltlichen Herrscher, für Toleranz unter den Religionen zu sorgen.

Der Suizid im Liberalismus

“Es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord. Sich entscheiden, ob das Leben es wert ist, gelebt zu werden oder nicht, heißt auf die Grundfrage der Philosophie antworten. Alles andere – ob die Welt drei Dimensionen und der Geist neun oder zwölf Kategorien hat – kommt später. Das sind Spielereien; erst muss man antworten.”

(Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, 1942, dt. Übersetzung)

Nicht erst seit Albert Camus ist der Suizid ein kontroverses Thema in der Philosophie. Der Liberalimus setzt sich als politische Philosophie lediglich indirekt mit der Thematik auseinander, da er weder Verbote noch Gebote ausspricht, sondern den Suizid als Teil der Menschenwürde auffasst.

Griechische Philosophie und Stoa

Eine grundsätzlich ablehnende Haltung gebenüber dem Suizid finden wir bei Sokrates, der in Platons “Phaidon” die Entscheidung über Leben und Tod den Göttern überlässt. Aristoteles schloss sich dieser Meinung an.

Demgegenüber finden wir insbesondere bei den Stoikern eine positive Haltung gegenüber dem Suizid. Für den Stoiker ist nicht entscheidend, dass man lebt, sondern wie man lebt. Namentlich schrieb Seneca in den Briefen an Lucilius:

„Finden wirst du auch Lehrer der Philosophie, die bestreiten, man dürfe Gewalt antun dem eigenen Leben, und es für Gotteslästerung erklären, selbst sein eigener Mörder zu werden […] Wer das sagt, sieht nicht, dass er den Weg zur Freiheit verschließt. Nichts besseres hat uns das ewige Gesetz geleistet, als dass es uns einen einzigen Eingang in das Leben gegeben, Ausgänge viele. Ich soll warten auf einer Krankheit Grausamkeit oder eines Menschen, obwohl ich in der Lage bin, mitten durch die Qualen ins Freie zu gehen und Widerwärtiges beiseite zu stoßen? Das ist das einzige, weswegen wir über das Leben nicht klagen können: niemanden hält es.“

(Epistulae Morales ad Lucilium 70.14-15).

Christentum

Diese klaren Worte wurden jedoch von der Kirche abgelehnt. Im ersten Buch seines Werks “De Civitate Dei” (Gottesstaat) betonte der Kirchenvater Augustinus im 5. Jahrhundert n. Chr., dass der Dekalog (zehn Gebote) nicht nur die Fremdtötung sondern auch den Suizid mitumfasse:

“Allerdings nämlich ist, wenn es nicht einmal gestattet ist, aus eigener Vollmacht einen Übeltäter zu töten, es sei denn, daß ein Gesetz die Befugnis gibt, ihn zu töten, natürlich auch der Selbstmörder ein Mörder, und er lädt durch den Selbstmord umso größere Schuld auf sich, je weniger er schuld ist an der Ursache, die ihn zum Selbstmord treibt.”

(Buch 1, 17)

Anders als bei Seneca soll es für den gläubigen Christen keinen eigenständigen Ausweg aus dem Leben geben dürfen. Das Leben erhält damit einen Eigenwert, über den nur Gott bestimmen kann. Er gibt Leben, und er alleine entscheidet, wann er es zurück nimmt.

Im Unterschied zu den fernöstlichen Weltanschauungen (Hinduismus, Konfuzianismus und teils Buddhismus) folgen alle grossen abrahamitischen Religionen dieser Prämisse.

Humanismus und Aufklärung

Der Liberalismus findet nicht nur in den griechischen und römischen Ideen seine Vorläufer, sondern insbesondere auch bei den Denkern des Humanismus. Michel de Montaigne hat sich fast wortwörtlich der Meinung Senecas angeschlossen, als er in seinen Essais (1580) schrieb:

„[…] man sagt, […] das gnädigste Geschenk der Natur, das uns jeden Grund zur Klage über unser Los nehme, bestehe darin, dass sie uns den Schlüssel zum Weg ins Freie überlassen habe. Sie hat nur einen Eingang ins Leben vorgesehen, aber hunderttausend Ausgänge.“

(Essais 2,3)

In Weiterentwicklung der antiken Tradition (insb. der “humanitas” in Ciceros Werk) betonte der Humanismus die Würde des Individuums aufgrund seiner Natur und Vernunft.

Die Entscheidungsfreiheit wurde sodann als wesentlicher Bestandteil der Menschenwürde betrachtet. In den Worten Samuel von Pufendorfs (1672):

„Der Mensch ist von höchster Würde, weil er eine Seele hat, die ausgezeichnet ist durch das Licht des Verstandes, durch die Fähigkeit, die Dinge zu beurteilen und sich frei zu entscheiden, und die sich in vielen Künsten auskennt.“

(De iure naturae et gentium, 2. Buch, 1. Kapitel, § 5)

Ferner beschäftigte sich David Hume in seiner Schrift “Of suicide” (1777) ausführlich mit der Thematik. Dabei kam Hume zum Schluss, dass moralische Verurteilungen fehl am Platz seien. Der Suizid sei weder moralisch noch unmoralisch, sondern ein tröstender Notausgang für den Einzelnen, “[which] would effectually free him from all danger of misery”.

Dem entgegnete Immanuel Kant, dass der Suizid dem Grundgesetz der praktischen Vernunft widerspreche, wonach der Mensch durch sein Handeln sich selbst zu bestätigen habe. Der Mensch sei eben Zweck, und niemals Mittel. Indem der Suizident den Suizid wähle, stelle er im Widerspruch zu seiner Vernunft sein Menschsein in Frage. Für Kant ist die “Selbstentleibung” darum ein Verbrechen, ja Mord (Die Metaphysik der Sitten, § 6, 1797). Weil bei Kant das Prinzip der Selbsterhaltung bereits in der Prämisse steckt, ist die Entscheidungsfreiheit im Suizid lediglich eine vermeintliche.

Suizid im Nationalsozialismus

In einer Gesellschaft, in welcher das öffentliche Interesse mit Zwang vor das Eigeninteresse gestellt wird, kann der sebstbestimmte Tod zu einem politischen Akt werden: Wenigstens die Entscheidung über ihren Tod wollten viele Juden und Personen verfolgter Minderheiten nicht den Nationalsozialisten überlassen. So waren ihre Handlungen Ausdruck des Widestands gegen eine Ordnung, welche das Leben ganz grundsätzlich nicht wertschätzte.

Es ist darum nicht erstaunlich, dass auch Deutsche, die den Suizid wählten, als minderwertige Menschen angesehen wurden. Eine solche Handlung wurde zudem als Pflichtverletzung gegenüber dem Staat betrachtet. Ironischerweise wählte letztendlich auch Adolf Hitler angesichts der Ausweglosigkeit des Krieges den Freitod. Für seine Anhänger wurde sein Suizid zum hochstilisierten Beweis des Märtyrertums.

Straffreiheit und Toleranz in der modernen liberalen Ordnung

Mit der Anerkennung der Glaubensfreiheit in den demokratischen Verfassungen des Westens wurde der Suizid von seiner metaphysischen Ballast befreit: Nunmehr bestimmte der Staat über die dessen Legalität. Relativ bald etablierte sich die Einsicht, dass der Suizid grundsätzlich straffrei sein sollte (in Preussen bspw. 1851), wobei sich die Diskussionen allerdings in vielen Staaten bis heute um das zulässige Mass der Beihilfe zum Suizid drehen.

Der Liberalismus als politische Philosophie kann grundsätzlich nichts über das Psychologische und Seelische aussagen. In Ludwig von Mises’ Worten (1927):

“Nicht aus Geringschätzung der seelischen Güter richtet der Liberalismus sein Augenmerk ausschliesslich auf das Materielle, sondern weil er der Überzeugung ist, daß das Höchste und Tiefste im Menschen durch äussere Regelung nicht berührt werden können. Er sucht nur äusseren Wohlstand zu schaffen, weil er weiß, daß der innere, der seelische Reichtum dem Menschen nicht von außen kommen kann, sondern nur aus der eigenen Brust. Er will nichts anderes schaffen als die äußeren Vorbedingungen für die Entfaltung des inneren Lebens.”

(Liberalismus, 4)

Der klassische Liberalismus fordert indes Toleranz. Er fordert Toleranz gegenüber Andersdenkenden und Andershandelnden. Die liberale Haltung besteht also im respektvollen Umgang mit einem zumeist psychologischen Phänomen, das in der Regel für Aussenstehende nur schwer oder gar nicht fassbar ist.

Der Suizid soll als Realisierung des letzten Willens offenstehen. Wo auch immer ein Mensch nach reiflicher Überlegung zur Überzeugung gelangt, dass er diesen Weg wählen möchte, soll ihm dieses natürliche Recht nicht verwehrt werden können – weder von einer religiösen Gruppierung noch vom Staat. Der Mensch – in Anlehnung an Hume – schuldet der Gemeinschaft nichts; sein freier Wille soll nicht durch Nützlichkeitserwägungen eingeschränkt werden können.

Für einen Liberalen muss sich eine solche Haltung bereits aus der Verfügungshoheit über den eigenen Körper ergeben. Ein Verbot würde nämlich immer auch die (freilich rein hypothetische) vollständige Fremdkontrolle des eigenen Körpers bedeuten.

Anders als Kant meinte, stellt der Suizid auch keine moralische Selbstverneinung dar, sondern die Verwirklichung des freien letzten Willens. Nur wenn dieser freie Wille eingeschränkt ist, im Sinne Ludwig Wittgensteins eine „Überrumpelung“ (Kontrollverlust) vorliegt, kann nicht von einer „reiflich überlegten“ Entscheidung gesprochen werden.

Der Liberalismus setzt dem selbstgewählten Tod allerdings dort eine Schranke, wo andere Menschen zu Schaden kommen könnten. Keine Toleranz erhält darum der Selbstmordattentäter, der sich aufgrund seiner intoleranten Ideologie tötet. Problematisch (aber verständlich) ist die Frage, ob das Vorliegen einer Verantwortung des Suizidenten für andere Menschen, wie etwa seine Kinder, die Suizidhandlung als verwerflich erscheinen lässt.

Die Toleranz gegenüber der Entscheidungsfreiheit und damit der Würde des Menschen ist die Stärke des Liberalismus. Diese Toleranz ist nicht bedingt oder abhängig vom Willen einer Autorität, und sie macht insbesondere vor dem Tod nicht halt.

 

Quellen: